昆虫记里的昆虫介绍:求中国现代主义文学的特点

来源:百度文库 编辑:高校问答 时间:2024/03/29 17:27:26
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(1)文学从一般的文字文章以至于文化中分离出来,成为一种自觉的、独立的,同时又是面向整个社会的艺术。
  (2)以改变文学语言为突破口,对文学的形式、表现手法、内容,进行了全面深刻的变革,产生了不同于传统文学的新的诗歌、散文、小说和戏剧,还引进和创造了散文诗、报告文学、电影文学等新的体裁。
  (3)创作主体的个性、自我意识和描写对象社会化的广度与深度,都得到从未有过的强化,成为作家迫切的自觉的追求,并且相辅相成地结合在一起。
  (4)现代意义集中表现在对于人的命运和人民、民族命运的关注(不同于传统的“仁”和传统的爱国主义)。现代的民主主义(包括个性主义、人道主义)和社会主义思潮,是新的文学主潮的思想基础。
  (5)作品一般都具有强烈的理性色彩和鲜明的政治倾向,从二十年代中期起,单纯着眼于宣传鼓动的作品大量出现。抒情文学在最初的十余年里有过繁荣,三十年代中期以后却日见萧条,直到七十年代末期才复苏过来。
  (6)知识分子的道路、农民的痛苦——抗争——解放、武装斗争(阶级的和民族的战争),是作品中最常见的题材。历史人物和事件得到新的描绘,外国题材比较多的进入中国文学作品,关于人物内心生活,包括潜意识的渲染也开始出现。
  (7)作家和读者之间有更为广泛和亲切的交流。大众化和化大众(教育群众)这既矛盾又统一的双重任务加强了文学与人民群众广泛深刻的联系,并在现实生活(主要是政治斗争)中发挥了前所未有的作用;不过,同时也相对地忽略了艺术本身的提高和文学多种功能(特别是审美作用)的全面发挥。
  (8)现代文学诚然是几千年来的中国文学在新的社会历史条件下的发展,也是广泛接受了世界文学新潮滋养的产物。通过外来影响的民族化和文学传统的现代化,才创造出新的民族文学,并且成为现代世界文学的自觉成员。

  中国现代主义文学的人学观念
  【摘 要】 中国现代主义文学借助于西方的现代主义哲学理论来批判中国传统的人学观念,提出了现代主义的人学观念和文学观念,完成了人的第二次发现,确立了中国现代主义文学的哲学基础;通过对国民劣根性的批判、对人的自然欲望的合法化、对野性的张扬和对超人意识的倡导来完善中国人已残缺的人性,为中国现代社会和现代文学的转型提供了现代化的人学观念。
  【关键词】 现代主义;人学;转型
  中国新文学的最大成就之一便是对人的发现,人的价值与人的尊严的确立是中国新文化的富有生命力的内核,它与“民主”、“科学”一起奠定了中国新文化的基础,共同撑起了中国新文化的大厦,因此许多论者把“人的发现”当作衡量中国新文学现代化的试金石,这是确有一定科学道理的。但如果仔细考察一下中国的“人的文学”我们则会发现,它并不像西方现代理性对“人的文学”的认识那么单纯,而是夹杂着西方现代非理性哲学对人的认识和看法,也就是说对人的理性认识与非理性认识共同构成了中国现代文坛的人的发现,基于此,中国的“人的文学”从逻辑关系上可分为两层,一层为对人的第一次发现,一层为对人的第二次发现,前者属于现实主义、浪漫主义的理论范畴,后者则属于现代主义文学的理论范畴。从理性的人到非理性的人、从人的第一次发现到人的第二次发现、从完整的自我到分裂的主体的转变,标志着中国现代主义人学观念和文学观念的产生。
  一
  人的发现、人的价值与尊严的确立,应看作是人类社会发展的一个共同的、必不可少的环节,尽管其在不同的国家、不同的社会有迟早、快慢之分;人的失范与主体的分裂亦应作如是观,尽管它给人们带来的是诸多的不快。如果说文艺复兴时期的理性主义是对人的第一次发现,那么十九世纪末以来的非理性主义则是对人的第二次发现,它是人类发展史上一个必然的进化过程,标志着人类对自身认识的深化和发展。只有把这一认识作为一个共同的规律,才能摆脱简单地用西方的文学发展模式来套中国的文学现实的机械做法;只有达成这一共识,将西方文学发展的模式作为中国文学发展的参照系才有意义和价值。但我们以前对中国现代“人的文学”的研究大多建立在对人的理性认识的基础上,基本停滞在西方文艺复兴时期的水平上,而对非理性的人及其在新文学发展中的地位、作用及存在的形态则缺乏深入的研究。
  在西方,人的第一次发现和人的第二次发现之间相隔了几个世纪,因此它们所赖以存在的历史文化背景及其自身所包含的内蕴相差甚大。人的第一次发现以牛顿力学为科学基础,其结果是发现人类认识自然、把握自然、改造自然的巨大能力,人成了“宇宙之精华,万物之灵长”,最终导致人类中心论的产生,人的价值、人的尊严得到了空前的提高,在哲学上由上帝中心论转移到人类中心论,在文学上由外在的世界回复到内在的心灵,这是人类自身的一大进步。此后,随着时间的变迁和现代科学的发展,人类对自身的认识有了进一步的深化,及至十九世纪末,随着现代科学、心理学的突飞猛进,人们对理性万能、人类中心论产生了怀疑,其结果是导致非理性主义哲学的盛行和人的第二次发现。表面上看人的第二次发现是对第一次发现的否定,是人的退化和堕落,实际上它是人类成熟的标志,是人类走向自觉自为的开始。
  在中国,由于封建社会的长期封闭,致使中国的科技文化落后于西方几个世纪,在文化开禁之后,中国的知识分子所面对的是西方积累了几个世纪的先进的科技文化,因此站在同一时间起点上的中国的知识分子要与西方文化发展同步,只能三步并做两步走,一方面赶补西方文艺复兴时期的课程,一方面紧跟西方十九世纪以来的快速发展。于是在中国就产生了一种新的人文现象,人的第一次发现与人的第二次发现是在同一历史背景下同步进行的,这一中国特色使人的第二次发现与人的第一次发现掺合在一起,不仔细区分就易混为一团。作为一种世界化的先锋观念,人的第二次发现在落后愚昧的中国传统眼里绝对是一种属于被歼杀之列的异端,它既要反叛中国古代传统的人学观念,又要反叛西方文艺复兴以来的人学观念;人的第一次发现因适合当时反封建的社会需要很容易为当时的人们所接受,而人的第二次发现则因其超前性较难为人们所理解,因此,人的第二次发现比人的第一次发现要承受更多的压力,要走更为曲折坎坷的道路。
  中国传统的人学观念是建立在宗法血缘关系之上的人本主义,以严格的等级制度和伦理道德为基本特征,并由此而形成了中国独特的文化体系。孔子的人本主义讲“仁”,而“仁者,人也”[1](P200);孟子也主张“民为贵,社稷次之,君为轻”[2](P83)。尽管他们都要求“爱人”,对人要像人一样对待,将“民”放在优先的中心地位,但他们的出发点是为当政者提供驾御大众的策略,并不是真的要建立一个以民为本的社会。这种人本主义在当时有它的积极性,但其局限性也显而易见。为了保障以维护封建统治为目的的人本主义得以实施,孔子又主张“克己复礼”,主张“己不所欲,勿施于人”,这种禁欲主义后来发展演变为“存天理,灭人欲”的宋明理学,它压抑了个体自由,扼杀了人的创造性,人成了一种只有理性而无感情的怪物。这种“克己”的道德哲学在长时期的历史发展中渐渐地内化为一种集体无意识,成为一种规范民族行为和思维方式的心理结构。老子和庄子虽也强调人的主体性,但它是以逃避外在社会的发展为前提的,这种龟缩在现实生活之外的主体,实际上是一种变相的禁欲主义,其结果也是导致人的个性的萎缩。人的第一次发现首先要反叛、颠覆的便是这种“克己”、“抑己”的人学观念。新文化的倡导者以现代西方理论为工具,以怀疑、亵渎为手段,来反叛延续了数千年之久的、一直被人们当作圣贤的传统观念。鲁迅从种族发生论、个体发生论和生物进化论的角度来研究人类的产生、发展、演变,在此基础上提出了自己的人学观念,主张“非物质”,“重个人”,认为中国要生存,“其首在立人,人立而后凡事举”,而立人的“道术”“乃必尊个性而张精神”;[3](P57)胡适以达尔文的“进化论”和尼采的“重估一切价值”为理论支点,对传统的价值观念进行批判与否定,提倡白话文,反对文言文,揭开了中国新文化运动的序幕,为“人的文学”的产生提供了活的形式;陈独秀直接否认孔子之道,提倡个人独立之人格,因为“现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学,故现代伦理学上之个人人格独立与经济学上之个人财产独立互相证明,其说遂至不可动摇,而社会风纪、物质文明,因此大进。中土儒者,以纲常立教,为人子为人妻者,既失个人独立之人格,复无个人独立之财产”[4]。对以孔子为代表的禁欲学说的批判为人的确立奠定了基础,人的个性的张扬、人的自由由此而成为现实,这一进程基本上与西方文艺复兴时期的人的发现与确立相同。傅斯年认为“我们所以不满意于旧文学,只为他是不合人性,不近人情的伪文学,缺少‘人化’的文学。我们用理想上的新文学代替他,全凭这‘容受人化’一条简单道理”,“我们对于将来的白话文,只希望他是‘人的’文学”,即能引人感情,启人理性,使人发生感想的文学[5],这一思想潮流在文学创作上的典型表现是文学研究会的理论主张和创作实践,他们严肃地对待人生,以自己的作品来捍卫人的尊严,为人的自由、权力而呐喊。
  二
  几乎在人的第一次发现的同时,中国的先锋作家就以西方现代哲学理论为工具开始了对人的第二次探险,这种探险是以对人自身的怀疑作为起点的。理性主义者认为人类万能,人是美的化身,这种理想的美化在现代科学的观照下,在丑陋的社会现实的撞击下,成了一种虚幻的镜象,显得非常脆弱而不堪一击。中国新文化的先驱者从中国严酷的现实出发来深刻地反思人的问题,用逆向思维来审视人的本性,结果在发现人性伟大、华严、自由的正面的同时,也发现了其渺小、卑劣、丑恶的负面,这种发现窥破了天机,使崇高的理性之塔和传统的人性观念颓然瓦解,使人的发现处于一种尴尬的境地,人顿时处于一种失范状态。中国的人性之塔的倾斜始于中国作家对中国国民性的思考,而不是像西方那样基于对人的本性的反思,这是中国现代主义文学的一个鲜明特色。中国作家对国民性的思考带有非常鲜明的现实功利色彩,其目的就是揭示中国国民的弱点,亦即中华民族的劣根性,以拯救危亡之中的中华民族。梁启超从启蒙“新民”的角度来反思中国的国民性,分析中国人性积弱的根源,将“奴隶性”归结为国民性积弱的心理根源,由此他将“自由”作为立国之本,“自由者,天下之公理,人生之要具,无往而不适用者也”[6](P124),这与西方文艺复兴时期的人学观念基本上是一致的。此后的文化先驱者在这一基础上,对国民性问题作了进一步的思考,他们运用西方的现代哲学理论着力发掘人性中丑恶的一面,将其毫不留情地暴露在读者的面前。鲁迅在张扬个性的同时亦发现了中国国民性问题,并一生致力于对中国国民性的揭露与批判,他笔下的阿Q就是整个中华民族的缩影,阿Q的精神胜利法浓缩了中国人的所有劣根性:盲目自信、自高自大、愚昧落后、封闭保守、不思进步。按理说在民族危亡的关头,多塑造几个正面人物以鼓舞民族士气、振奋国民精神当不为过分,也是适合当时社会的需求的,但鲁迅并没有从这一角度入手,而是从相反的角度塑造了这样一个“丑陋的中国人”,足以说明他对中国国民精神关注之强烈,“哀其不幸,怒其不争”,的确道出了鲁迅当时的心态。
  在看到国民性腐朽颓败的同时,文化先驱者对其病根加以发掘,结果发现禁欲是导致国民性虚弱的罪魁祸首,从而将批判的锋芒指向了几千年来的封建禁欲主义。陈圣任认为我国学者数千年来,均以多欲为戒,以窒欲为无上美德,结果使一般青年志气消沉,国家民力不兴,因此他大力肯定欲望的价值,“人类之所以异于草木禽兽者,为其有欲望。有欲望而后有一定之目的而活动,并各具一理想之目的,殚毕生之力以追求之。故欲望者人生活动之由始,生存意味之由萌也”,他极力反对禁欲主义,“断绝欲望,即谓之死之别名也”;[7]陈独秀将中国衰亡的根源归结为抵抗力之薄弱,“吾国社会恶潮流势力之伟大,与夫个人抵抗此恶势力潮流之薄弱相习成风,廉耻道丧,正义消亡,乃以铸成今日卑劣无耻、退葸苟安、诡易圆滑之国民性”,他认为“老尚雌退,儒崇礼让,佛说空无”,致使吾民精神界者,“无一强梁敢进之思惟”,[8]将被文人学士视作圣物、国粹的传统文化当作导致抵抗力薄弱的主要原因之一,将一直被压抑、受禁锢的欲望尊为救国救民的法宝,这不能不说是对传统文化的极大亵污和反叛,其直接效果是导致传统文化的解构,颠覆了传统文化的专制统治。这种现代人学观念将欲望与个人生命、民族活力联系起来,是伯格森的生命哲学在中国社会的具体表现,它直接导致中国现代主义文学观念的产生,其结果便是1918年周作人的《人的文学》的发表。我们必须承认,周作人的“人的文学”的内涵比较复杂,既有西方文艺复兴时期的人学观念的因素,又有西方现代主义的人学观念的合理因子。他所说的人并不是世间所谓“天地之性最贵”或“圆颅方趾”的人,而是“从动物进化的人类”,“其中有两个要点,(一)‘从动物’进化的,(二)从动物‘进化’的”,他趋同西方现代的观点,反对传统的灵肉二元论,认为“灵肉本是一物的两面,并非对抗的二元。兽性与神性,合起来便是人性”,在此基础上,他提出了“人的文学”的概念,即“用这人道主义为本,对于人生诸问题加以研究记录的文字,便谓之‘人的文学’”,而他所说的人道主义并非世间的“悲天悯人”或“博施济众”,“乃是一种个人主义的人间本位主义”;他认为人的文学又可分作两项,“(一)是正面的,写这理想生活,或人间上达的可能性。(二)是侧面的,写人的平常生活,或非人的生活”,“这一类中写非人的生活的文学,世间每每误会,与非人的文学相溷”,而“人的文学”与“非人的文学”的区别便在作者的态度,即是以人的生活为是还是以非人的生活为是,肯定人的自然欲望、强调神性与兽性的统一是其人学思想的核心。[9]欲望从非法走向合法、从幕后走到台前,不仅意味着传统理性的解体,更重要的是它昭示着非理性主义的萌芽,标志着中国现代主义文学的来临。欲望的解放为中国现代文化、现代社会、现代文学的转型提供了理论契机和保证,并直接导致人的第二次发现。
  由对国民性的思考与批判到对人的自然欲望的肯定进而到对人的野性的呼唤,并以此作为对衰弱的国民性和民族性的更新与改革的措施与办法,这是中国现代主义文学人学思想的必然发展。鲁迅接受尼采学说,将“蛮野”作为改革中国社会的“新力”和“希望”,“尼?(Fr.Nietzsche)不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移。盖文明之朕,固孕于蛮荒,野人??其形,而隐曜即伏于内。文明如华,蛮野如蕾,文明如实,蛮野如华,上征在是,希望亦在是”。[10](P64)闻一多认为我们在抗战中所需要的正是“原始”和“野蛮”,“我们文明得太久了,如今人家逼得我们没有路走,我们该拿出人性中最后,最神圣的一张牌来,让我们那在人性的幽暗角落里蛰伏了数千年的兽性跳出来反噬他一口”。[8](P395)沈从文在他的小说中以满腔热情歌颂湘西的原始文明,并以此来寄托他的人生理想,他想借文字的力量,“把野蛮人的血液注射到老迈龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来,年青起来,好在廿世纪舞台上与别个民族争生存权利”,“所以他把‘雄强’‘犷悍’整天挂在嘴边。他爱写湘西民族的下等阶级,从他们龌龊,卑鄙,粗暴,淫乱的性格中;酗酒,赌博,打架,争吵,偷窃,劫掠的行为中,发现他们也有一颗同我们一样的鲜红热烈的心,也有一种同我们一样的人性”。[12]林同济积极倡导尼采学说,号召作家们体验并创作“恐怖、狂欢、虔恪”的文学母题,批判中国传统文化对人性的桎梏,“数千年的修养与消磨,你们已失了狂欢的本领了”。[13]传统文化中所要竭力征服的“野性”成为现代主义作家们重振民族雄风的理想,“狂欢”成为完善人性的最佳途径。对国民性的思考与批判、对欲望的肯定与张扬,表面上看是对中国传统文化矫枉过正的简单否定,使人处于一种失范状态,使中国文化处于一种混沌无序状态,实际上它打破了中国传统的人格心理结构,建立了现代的、新型的精神人格,使中国人的精神世界与西方先进的精神世界相衔接,使中国的新文学与西方新生的现代主义文学接轨。
  对国民性的讨论在二十年代告一段落,但其影响却一直延续下去,其范围也越出了国民性的界限而渐渐向普遍的人性靠拢。至四十年代,张爱玲以女性特有的细腻、敏锐关注着生活于乱世之中的凡夫俗子的阴暗的内心世界,揭示对金钱的疯狂追求和人与人之间的勾心斗角的病态心理是其小说创作的两个核心母题,她无意于去重提国民性的话题,也无意于去充当救国救民的志士,她就这样无动于衷而又津津有味地将都市市民的小奸小坏一笔一笔地描画出来,不加批判,也不加赞赏,在她看来这就是人的真正的存在状态。与这一主题、风格相近的还有钱钟书的小说创作,他的小说集《人•兽•鬼》及长篇《围城》通过知识分子的所作所为,来剖析他们阴暗的内心世界,表现他们之间的你争我斗,揭示人性之恶。可以说张爱玲、钱钟书对人性的负面的关注是对世纪初国民性问题的回应和发展,他们走出了民族性、狭隘性和政治功利性的历史局限,将人性上升到普遍性、抽象性、哲理性的高度来加以认识,揭示了中国国民性的另一种存在形态。
  三
  对国民劣根性的充分认识,意味着对怯懦、孱弱的国民精神人格的否定,也就意味着对一种新的国民人格的提倡,这种新的国民人格的模型就是尼采的“超人”,这种“超人”思想对鲁迅和陈独秀等文化先驱者都产生了深刻的影响。尼采的权力意志和超人思想固然有其不足之处,但如果我们把讨论的范围限定在十九世纪下半叶至二十世纪上半叶这一特定的历史背景里,从我们中华民族屈辱生存、危机四伏的现实命运出发来考察尼采学说在中国传播的必然性,就会发现它在中国文化和中国现代主义文学中的积极意义和价值。鲁迅、陈独秀等人皆把“弱”归结为民族危亡的根源,刘叔雅更直接提出,“求生意志乃世界之本原,竞存争生实进化之中心。国家者求生意志所构成,军国主义者竞存争生之极致也”,“国于今之世界,苟欲守此疆域,保我子孙黎民,舍军国主义无他道”[14],他坦诚地表示,“若就个人关系言之,记者诚不能认强陵弱众暴寡为正义,然就今日之国际关系言之,则威力诚为正义”[15],在半封建半殖民地的中国,要求强国、强民、强兵一直是有识之士和爱国志士的梦想,也是二十世纪中华民族的一种时代精神,因此本着即以其人之道还治其人之身的原则,对超人思想的倡导是有其可取之处的。这种思想在四十年代得到了进一步的发展,陈铨、林同济等人以尼采的权力意志和超人学说为理论依据,积极提倡“力”的母题,“鉴于国势危殆,非提倡及研讨战国时代之‘大政治’(Highpoli tics)无以自存自强,而‘大政治’例循‘唯实政治’(Realpolitics)及‘尚力政治’(Powerpoli tics)”,他们“抱定非红非白,非左非右,民族至上,国家至上之主旨,向吾国在世界大政治角逐中取得胜利之途迈进。此中一切政论及其他文艺哲学作品,要不离此旨”。[16]在抗战极为艰苦的环境中提倡团结一致、共同抗战,从国家、民族的角度来讲是有其积极的现实意义的,但在国共两党斗争异常激烈的当时,提倡“大政治”无疑要放弃具体的政治,而这简直是天方夜谭,只有像他们这样的知识分子才想得出来。陈铨认为人生的意义在于发展权力意志,生活的意义不在压制自我而在发展自我,不在怜悯他人而在战胜他人,因此传统的道德观念诸如怜悯、同情、爱邻居、人我合一等都是违反自然,压抑强者,扶持弱者,阻碍人类的发展和世界的进步,[17]他认为“一个民族,对内要正义,对外却不能放弃指环”,“正义的道德观念在国内非讲不可,因为不讲就不能生存,在国外不能盲目迷信,因为盲目迷信就妨碍生存”[18],可见他对“指环”适用的范围、对象分得还是非常清楚的;林同济认为民治政体的有无主要取决于民治与全体战的关系上,“民治而有助于全体战,民治可以存在,民治而有碍于全体战,民治必须取消。本来民治与全体战不必有先天注定的冲突;在某种形式下,民治乃是全体战的部分条件”[19],本来战争环境中自有临时的战争政策,无论古今中外皆然,由此也不应简单地推导出“独裁政治”的结论,至于他的主观愿望如何被现实所扭曲、所利用那是另一回事。他们的这种芜杂的思想在他们为数不多的文学作品中得到了贯彻。陈铨的四幕剧《蓝蝴蝶》以抗战为背景,展开了国民党的地下特工人员与日伪反动政府之间的斗争。剧中塑造了伪政委会的主席王立民的形象,作者把这个背叛国家的民族败类塑造成一个“超人”的形象无疑是创作上的一大败笔,也与他所提倡的权力意志的本意相差甚远,尽管整部剧的精神是正义与邪恶、进步与反动的斗争;《金指环》一剧也是以抗战为背景,塑造了尚玉琴、马德章等人物形象,其核心主题是牺牲个人利益、民族利益至上,这在当时的战争环境中也是无可非议的,但剧中生活在和平年代的刘玉沧和马月超都渴望着发生战争以使自己有机会像其父辈们那样施展自己的军事才能,这明显地带有战争狂的色彩。总起来看,“战国派”的文学创作及思想观点是复杂的,它的“超人观”在当时的历史背景下对塑造新的国民人格、重振民族雄风有其爱国进步的一面,但同时它又隐含着法西斯主义的因子,并因此而受到有关人士的严厉批判。
  “超人”意识的张扬意味着个人与社会、个体与集体的分裂与对立。鲁迅、陈独秀等文化先驱者以尼采哲学为理论武器,采取了与社会相对抗的姿态,提倡个性自由,在反对封建社会的同时进一步反对集体大众。鲁迅在当时积极张扬个性,他主张“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,“凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由也”[3](P46、51),在当时科学、民主成为进步人士口头禅的情况下敢于提出“任个人而排众数”的思想,无疑需要有自己独到的见解和特立独行的精神人格,因为这样做要被视为历史的反动,实际上鲁迅继承了尼采的超人哲学思想,也吸收了易卜生的思想,他对易卜生给予高度评价,“其所著书,往往反社会民主之倾向,精力旁注,则无间习惯信仰道德,苟有拘于虚而偏至者,无不加之抵排”[13](P51),他对那个因坚守真理、不阿世媚俗而不容于人群的“人民公敌”甚为推崇,而他之所以介绍易卜生是因为易卜生“敢于攻击社会,敢于独战多数”[20](P163),鲁迅已经看出了现代“民主”与古代专制之间的相同本质,如果把“民主”简单地归为“众数”,其结果势必是“同是者是,独是者非”,只不过“古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变为千万无赖之尤”[3](P46),即所谓“以独制众者古”,“以众虐独者今”,[21](P26)其专制的本质并没有什么不同,近世社会“每托平等之名,实乃愈趋于恶浊,庸凡凉薄,日益以深,顽愚之道行,伪诈之势逞,而气宇品性,卓尔不群之士,乃反穷于草莽,辱于泥涂,个性之尊严,人类之价值,将咸归于无有,则常为慷慨激昂而不能自已也”[3](P51-52)。在这种思想的指导下他写出了《狂人日记》、《长明灯》和《这样的战士》,其中的“狂人”、“疯子”和“战士”就是一个“世人皆浊而我独醒”、敢于攻击社会、敢于独战多数的中国式的“超人”形象,这种“狂人”形象在后来的作家笔下也时有所见,如孟真(傅斯年)在《一段疯话》中赞扬“狂人”,断定“疯子是乌托邦的发明家,未来社会的制造者”,“我们带着孩子跟着疯子走——走向光明去”[22]。尽管这种思想与鲁迅相比要浅薄得多,但它无疑是鲁迅思想的余脉。五四文学革命的猛将陈独秀宣称,“有不顾迂儒之毁誉,明目张胆以与十八妖魔宣战者乎?予愿拖四十二生的大炮,为之前驱”[23],表现出与传统社会决一死战的决心与勇气,他依据尼采关于贵族道德与奴隶道德的划分,提倡“自主的而非奴隶的”,认为人各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务,“唯有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理”,他断定中国的“忠孝节义”为奴隶道德[24]。这种反社会、反民主、反平等的思想与五四时期对民主、平等的追求形成鲜明的对比,成了五四主潮中的一股“逆流”,成为中国现代主义文学思想的先声;也正是由于这一思想,中国现代主义作家在后来的历史进程中倍受痛苦与煎熬。
  人学观念在不同的社会有不同的表现形式,对社会的发展起着不同的作用。中国现代主义文学以现代科学、哲学理论来发掘人的复杂、阴暗的负面,完成了由传统的人学观念向现代人学观念的转型,使我们对人的全面认识成为一种现实可能,为中国现代社会提供了现代化的人学观念。由于中国特殊的社会历史环境,中国新文化的先驱者在倡导个性的同时高扬欲望的旗帜,人的第二次发现与人的第一次发现在二十世纪上半叶的中国基本上齐头并进,同时展开,在某些作家身上有时纠缠在一起成为一个有机的整体。对中国现代主义作家来说,对人的第二次发现并不仅仅意味着对人性的思考,而是含有“实用”的成份,对中国人的国民性的批判、对人的自然欲望的肯定、对超人的热切呼唤是同一问题的不同侧面,目的都是为了改造中国的民族气质,改变中国人的精神人格,力图通过传统人格的涅?来达到现代人格的更生,这是中、西方现代主义人学观念的重要区别。
  参考文献:[1]礼记•中庸[A].黄侃手批白文十三经[Z].上海:上海古籍出版社,1983.[2]孟子.尽心下[A].黄侃手批白文十三经[Z].上海:上海古籍出版社,1983.[3]鲁迅.坟•文化偏至论[A].鲁迅全集:第1卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[4]陈独秀.孔子之道与现代生活[J].新青年,2卷4期.[5]傅斯年.怎样做白话文[J].新潮,1卷2号.[6]梁启超.论自由[A].梁启超文选[C].北京:中国广播电视出版社,1992.[7]陈圣任.青年与欲望[J].新青年,1卷2期.[8]陈独秀.抵抗力[J].新青年,1卷3期.[9]周作人.人的文学[J].新青年,5卷6号.[10]鲁迅.坟•摩罗诗力说[A].鲁迅全集:第1卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[11]闻一多.《西南采风录》序[A].闻一多全集:第3卷[Z].北京:三联书店,1982.[12]苏雪林.沈从文论[J].文学,1934年3卷3号.[13]林同济.寄语中国艺术人[J].战国策,(8).[14]刘叔雅.军国主义[J].新青年,2卷3期.[15]刘叔雅.欧洲战争与青年之觉悟[J],新青年,2卷2期.[16]本刊启事《代发刊词》,战国策,(2).[17]陈铨.尼采的道德观念[J].战国策,(12).[18]陈铨.指环与正义[J].战国,1942,(9).[19]林同济.战国时代的重演[N].大公报,重庆版,1941-1-28.[20]鲁迅.集外集•《奔流》编校后记[A].鲁迅全集:第7卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[21]鲁迅.集外集拾遗补编•破恶声论[A].鲁迅全集:第8卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[22]孟真.一段疯话[J].新潮,1卷4号.[23]陈独秀.文学革命论[J].新青年,2卷6期.[24]陈独秀.敬告青年[J].新青年,1卷1期.
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 中国现代主义文学的人学观念
  【摘 要】 中国现代主义文学借助于西方的现代主义哲学理论来批判中国传统的人学观念,提出了现代主义的人学观念和文学观念,完成了人的第二次发现,确立了中国现代主义文学的哲学基础;通过对国民劣根性的批判、对人的自然欲望的合法化、对野性的张扬和对超人意识的倡导来完善中国人已残缺的人性,为中国现代社会和现代文学的转型提供了现代化的人学观念。
  【关键词】 现代主义;人学;转型
  中国新文学的最大成就之一便是对人的发现,人的价值与人的尊严的确立是中国新文化的富有生命力的内核,它与“民主”、“科学”一起奠定了中国新文化的基础,共同撑起了中国新文化的大厦,因此许多论者把“人的发现”当作衡量中国新文学现代化的试金石,这是确有一定科学道理的。但如果仔细考察一下中国的“人的文学”我们则会发现,它并不像西方现代理性对“人的文学”的认识那么单纯,而是夹杂着西方现代非理性哲学对人的认识和看法,也就是说对人的理性认识与非理性认识共同构成了中国现代文坛的人的发现,基于此,中国的“人的文学”从逻辑关系上可分为两层,一层为对人的第一次发现,一层为对人的第二次发现,前者属于现实主义、浪漫主义的理论范畴,后者则属于现代主义文学的理论范畴。从理性的人到非理性的人、从人的第一次发现到人的第二次发现、从完整的自我到分裂的主体的转变,标志着中国现代主义人学观念和文学观念的产生。
  一
  人的发现、人的价值与尊严的确立,应看作是人类社会发展的一个共同的、必不可少的环节,尽管其在不同的国家、不同的社会有迟早、快慢之分;人的失范与主体的分裂亦应作如是观,尽管它给人们带来的是诸多的不快。如果说文艺复兴时期的理性主义是对人的第一次发现,那么十九世纪末以来的非理性主义则是对人的第二次发现,它是人类发展史上一个必然的进化过程,标志着人类对自身认识的深化和发展。只有把这一认识作为一个共同的规律,才能摆脱简单地用西方的文学发展模式来套中国的文学现实的机械做法;只有达成这一共识,将西方文学发展的模式作为中国文学发展的参照系才有意义和价值。但我们以前对中国现代“人的文学”的研究大多建立在对人的理性认识的基础上,基本停滞在西方文艺复兴时期的水平上,而对非理性的人及其在新文学发展中的地位、作用及存在的形态则缺乏深入的研究。
  在西方,人的第一次发现和人的第二次发现之间相隔了几个世纪,因此它们所赖以存在的历史文化背景及其自身所包含的内蕴相差甚大。人的第一次发现以牛顿力学为科学基础,其结果是发现人类认识自然、把握自然、改造自然的巨大能力,人成了“宇宙之精华,万物之灵长”,最终导致人类中心论的产生,人的价值、人的尊严得到了空前的提高,在哲学上由上帝中心论转移到人类中心论,在文学上由外在的世界回复到内在的心灵,这是人类自身的一大进步。此后,随着时间的变迁和现代科学的发展,人类对自身的认识有了进一步的深化,及至十九世纪末,随着现代科学、心理学的突飞猛进,人们对理性万能、人类中心论产生了怀疑,其结果是导致非理性主义哲学的盛行和人的第二次发现。表面上看人的第二次发现是对第一次发现的否定,是人的退化和堕落,实际上它是人类成熟的标志,是人类走向自觉自为的开始。
  在中国,由于封建社会的长期封闭,致使中国的科技文化落后于西方几个世纪,在文化开禁之后,中国的知识分子所面对的是西方积累了几个世纪的先进的科技文化,因此站在同一时间起点上的中国的知识分子要与西方文化发展同步,只能三步并做两步走,一方面赶补西方文艺复兴时期的课程,一方面紧跟西方十九世纪以来的快速发展。于是在中国就产生了一种新的人文现象,人的第一次发现与人的第二次发现是在同一历史背景下同步进行的,这一中国特色使人的第二次发现与人的第一次发现掺合在一起,不仔细区分就易混为一团。作为一种世界化的先锋观念,人的第二次发现在落后愚昧的中国传统眼里绝对是一种属于被歼杀之列的异端,它既要反叛中国古代传统的人学观念,又要反叛西方文艺复兴以来的人学观念;人的第一次发现因适合当时反封建的社会需要很容易为当时的人们所接受,而人的第二次发现则因其超前性较难为人们所理解,因此,人的第二次发现比人的第一次发现要承受更多的压力,要走更为曲折坎坷的道路。
  中国传统的人学观念是建立在宗法血缘关系之上的人本主义,以严格的等级制度和伦理道德为基本特征,并由此而形成了中国独特的文化体系。孔子的人本主义讲“仁”,而“仁者,人也”[1](P200);孟子也主张“民为贵,社稷次之,君为轻”[2](P83)。尽管他们都要求“爱人”,对人要像人一样对待,将“民”放在优先的中心地位,但他们的出发点是为当政者提供驾御大众的策略,并不是真的要建立一个以民为本的社会。这种人本主义在当时有它的积极性,但其局限性也显而易见。为了保障以维护封建统治为目的的人本主义得以实施,孔子又主张“克己复礼”,主张“己不所欲,勿施于人”,这种禁欲主义后来发展演变为“存天理,灭人欲”的宋明理学,它压抑了个体自由,扼杀了人的创造性,人成了一种只有理性而无感情的怪物。这种“克己”的道德哲学在长时期的历史发展中渐渐地内化为一种集体无意识,成为一种规范民族行为和思维方式的心理结构。老子和庄子虽也强调人的主体性,但它是以逃避外在社会的发展为前提的,这种龟缩在现实生活之外的主体,实际上是一种变相的禁欲主义,其结果也是导致人的个性的萎缩。人的第一次发现首先要反叛、颠覆的便是这种“克己”、“抑己”的人学观念。新文化的倡导者以现代西方理论为工具,以怀疑、亵渎为手段,来反叛延续了数千年之久的、一直被人们当作圣贤的传统观念。鲁迅从种族发生论、个体发生论和生物进化论的角度来研究人类的产生、发展、演变,在此基础上提出了自己的人学观念,主张“非物质”,“重个人”,认为中国要生存,“其首在立人,人立而后凡事举”,而立人的“道术”“乃必尊个性而张精神”;[3](P57)胡适以达尔文的“进化论”和尼采的“重估一切价值”为理论支点,对传统的价值观念进行批判与否定,提倡白话文,反对文言文,揭开了中国新文化运动的序幕,为“人的文学”的产生提供了活的形式;陈独秀直接否认孔子之道,提倡个人独立之人格,因为“现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学,故现代伦理学上之个人人格独立与经济学上之个人财产独立互相证明,其说遂至不可动摇,而社会风纪、物质文明,因此大进。中土儒者,以纲常立教,为人子为人妻者,既失个人独立之人格,复无个人独立之财产”[4]。对以孔子为代表的禁欲学说的批判为人的确立奠定了基础,人的个性的张扬、人的自由由此而成为现实,这一进程基本上与西方文艺复兴时期的人的发现与确立相同。傅斯年认为“我们所以不满意于旧文学,只为他是不合人性,不近人情的伪文学,缺少‘人化’的文学。我们用理想上的新文学代替他,全凭这‘容受人化’一条简单道理”,“我们对于将来的白话文,只希望他是‘人的’文学”,即能引人感情,启人理性,使人发生感想的文学[5],这一思想潮流在文学创作上的典型表现是文学研究会的理论主张和创作实践,他们严肃地对待人生,以自己的作品来捍卫人的尊严,为人的自由、权力而呐喊。
  二
  几乎在人的第一次发现的同时,中国的先锋作家就以西方现代哲学理论为工具开始了对人的第二次探险,这种探险是以对人自身的怀疑作为起点的。理性主义者认为人类万能,人是美的化身,这种理想的美化在现代科学的观照下,在丑陋的社会现实的撞击下,成了一种虚幻的镜象,显得非常脆弱而不堪一击。中国新文化的先驱者从中国严酷的现实出发来深刻地反思人的问题,用逆向思维来审视人的本性,结果在发现人性伟大、华严、自由的正面的同时,也发现了其渺小、卑劣、丑恶的负面,这种发现窥破了天机,使崇高的理性之塔和传统的人性观念颓然瓦解,使人的发现处于一种尴尬的境地,人顿时处于一种失范状态。中国的人性之塔的倾斜始于中国作家对中国国民性的思考,而不是像西方那样基于对人的本性的反思,这是中国现代主义文学的一个鲜明特色。中国作家对国民性的思考带有非常鲜明的现实功利色彩,其目的就是揭示中国国民的弱点,亦即中华民族的劣根性,以拯救危亡之中的中华民族。梁启超从启蒙“新民”的角度来反思中国的国民性,分析中国人性积弱的根源,将“奴隶性”归结为国民性积弱的心理根源,由此他将“自由”作为立国之本,“自由者,天下之公理,人生之要具,无往而不适用者也”[6](P124),这与西方文艺复兴时期的人学观念基本上是一致的。此后的文化先驱者在这一基础上,对国民性问题作了进一步的思考,他们运用西方的现代哲学理论着力发掘人性中丑恶的一面,将其毫不留情地暴露在读者的面前。鲁迅在张扬个性的同时亦发现了中国国民性问题,并一生致力于对中国国民性的揭露与批判,他笔下的阿Q就是整个中华民族的缩影,阿Q的精神胜利法浓缩了中国人的所有劣根性:盲目自信、自高自大、愚昧落后、封闭保守、不思进步。按理说在民族危亡的关头,多塑造几个正面人物以鼓舞民族士气、振奋国民精神当不为过分,也是适合当时社会的需求的,但鲁迅并没有从这一角度入手,而是从相反的角度塑造了这样一个“丑陋的中国人”,足以说明他对中国国民精神关注之强烈,“哀其不幸,怒其不争”,的确道出了鲁迅当时的心态。
  在看到国民性腐朽颓败的同时,文化先驱者对其病根加以发掘,结果发现禁欲是导致国民性虚弱的罪魁祸首,从而将批判的锋芒指向了几千年来的封建禁欲主义。陈圣任认为我国学者数千年来,均以多欲为戒,以窒欲为无上美德,结果使一般青年志气消沉,国家民力不兴,因此他大力肯定欲望的价值,“人类之所以异于草木禽兽者,为其有欲望。有欲望而后有一定之目的而活动,并各具一理想之目的,殚毕生之力以追求之。故欲望者人生活动之由始,生存意味之由萌也”,他极力反对禁欲主义,“断绝欲望,即谓之死之别名也”;[7]陈独秀将中国衰亡的根源归结为抵抗力之薄弱,“吾国社会恶潮流势力之伟大,与夫个人抵抗此恶势力潮流之薄弱相习成风,廉耻道丧,正义消亡,乃以铸成今日卑劣无耻、退葸苟安、诡易圆滑之国民性”,他认为“老尚雌退,儒崇礼让,佛说空无”,致使吾民精神界者,“无一强梁敢进之思惟”,[8]将被文人学士视作圣物、国粹的传统文化当作导致抵抗力薄弱的主要原因之一,将一直被压抑、受禁锢的欲望尊为救国救民的法宝,这不能不说是对传统文化的极大亵污和反叛,其直接效果是导致传统文化的解构,颠覆了传统文化的专制统治。这种现代人学观念将欲望与个人生命、民族活力联系起来,是伯格森的生命哲学在中国社会的具体表现,它直接导致中国现代主义文学观念的产生,其结果便是1918年周作人的《人的文学》的发表。我们必须承认,周作人的“人的文学”的内涵比较复杂,既有西方文艺复兴时期的人学观念的因素,又有西方现代主义的人学观念的合理因子。他所说的人并不是世间所谓“天地之性最贵”或“圆颅方趾”的人,而是“从动物进化的人类”,“其中有两个要点,(一)‘从动物’进化的,(二)从动物‘进化’的”,他趋同西方现代的观点,反对传统的灵肉二元论,认为“灵肉本是一物的两面,并非对抗的二元。兽性与神性,合起来便是人性”,在此基础上,他提出了“人的文学”的概念,即“用这人道主义为本,对于人生诸问题加以研究记录的文字,便谓之‘人的文学’”,而他所说的人道主义并非世间的“悲天悯人”或“博施济众”,“乃是一种个人主义的人间本位主义”;他认为人的文学又可分作两项,“(一)是正面的,写这理想生活,或人间上达的可能性。(二)是侧面的,写人的平常生活,或非人的生活”,“这一类中写非人的生活的文学,世间每每误会,与非人的文学相溷”,而“人的文学”与“非人的文学”的区别便在作者的态度,即是以人的生活为是还是以非人的生活为是,肯定人的自然欲望、强调神性与兽性的统一是其人学思想的核心。[9]欲望从非法走向合法、从幕后走到台前,不仅意味着传统理性的解体,更重要的是它昭示着非理性主义的萌芽,标志着中国现代主义文学的来临。欲望的解放为中国现代文化、现代社会、现代文学的转型提供了理论契机和保证,并直接导致人的第二次发现。
  由对国民性的思考与批判到对人的自然欲望的肯定进而到对人的野性的呼唤,并以此作为对衰弱的国民性和民族性的更新与改革的措施与办法,这是中国现代主义文学人学思想的必然发展。鲁迅接受尼采学说,将“蛮野”作为改革中国社会的“新力”和“希望”,“尼?(Fr.Nietzsche)不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移。盖文明之朕,固孕于蛮荒,野人??其形,而隐曜即伏于内。文明如华,蛮野如蕾,文明如实,蛮野如华,上征在是,希望亦在是”。[10](P64)闻一多认为我们在抗战中所需要的正是“原始”和“野蛮”,“我们文明得太久了,如今人家逼得我们没有路走,我们该拿出人性中最后,最神圣的一张牌来,让我们那在人性的幽暗角落里蛰伏了数千年的兽性跳出来反噬他一口”。[8](P395)沈从文在他的小说中以满腔热情歌颂湘西的原始文明,并以此来寄托他的人生理想,他想借文字的力量,“把野蛮人的血液注射到老迈龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来,年青起来,好在廿世纪舞台上与别个民族争生存权利”,“所以他把‘雄强’‘犷悍’整天挂在嘴边。他爱写湘西民族的下等阶级,从他们龌龊,卑鄙,粗暴,淫乱的性格中;酗酒,赌博,打架,争吵,偷窃,劫掠的行为中,发现他们也有一颗同我们一样的鲜红热烈的心,也有一种同我们一样的人性”。[12]林同济积极倡导尼采学说,号召作家们体验并创作“恐怖、狂欢、虔恪”的文学母题,批判中国传统文化对人性的桎梏,“数千年的修养与消磨,你们已失了狂欢的本领了”。[13]传统文化中所要竭力征服的“野性”成为现代主义作家们重振民族雄风的理想,“狂欢”成为完善人性的最佳途径。对国民性的思考与批判、对欲望的肯定与张扬,表面上看是对中国传统文化矫枉过正的简单否定,使人处于一种失范状态,使中国文化处于一种混沌无序状态,实际上它打破了中国传统的人格心理结构,建立了现代的、新型的精神人格,使中国人的精神世界与西方先进的精神世界相衔接,使中国的新文学与西方新生的现代主义文学接轨。
  对国民性的讨论在二十年代告一段落,但其影响却一直延续下去,其范围也越出了国民性的界限而渐渐向普遍的人性靠拢。至四十年代,张爱玲以女性特有的细腻、敏锐关注着生活于乱世之中的凡夫俗子的阴暗的内心世界,揭示对金钱的疯狂追求和人与人之间的勾心斗角的病态心理是其小说创作的两个核心母题,她无意于去重提国民性的话题,也无意于去充当救国救民的志士,她就这样无动于衷而又津津有味地将都市市民的小奸小坏一笔一笔地描画出来,不加批判,也不加赞赏,在她看来这就是人的真正的存在状态。与这一主题、风格相近的还有钱钟书的小说创作,他的小说集《人•兽•鬼》及长篇《围城》通过知识分子的所作所为,来剖析他们阴暗的内心世界,表现他们之间的你争我斗,揭示人性之恶。可以说张爱玲、钱钟书对人性的负面的关注是对世纪初国民性问题的回应和发展,他们走出了民族性、狭隘性和政治功利性的历史局限,将人性上升到普遍性、抽象性、哲理性的高度来加以认识,揭示了中国国民性的另一种存在形态。
  三
  对国民劣根性的充分认识,意味着对怯懦、孱弱的国民精神人格的否定,也就意味着对一种新的国民人格的提倡,这种新的国民人格的模型就是尼采的“超人”,这种“超人”思想对鲁迅和陈独秀等文化先驱者都产生了深刻的影响。尼采的权力意志和超人思想固然有其不足之处,但如果我们把讨论的范围限定在十九世纪下半叶至二十世纪上半叶这一特定的历史背景里,从我们中华民族屈辱生存、危机四伏的现实命运出发来考察尼采学说在中国传播的必然性,就会发现它在中国文化和中国现代主义文学中的积极意义和价值。鲁迅、陈独秀等人皆把“弱”归结为民族危亡的根源,刘叔雅更直接提出,“求生意志乃世界之本原,竞存争生实进化之中心。国家者求生意志所构成,军国主义者竞存争生之极致也”,“国于今之世界,苟欲守此疆域,保我子孙黎民,舍军国主义无他道”[14],他坦诚地表示,“若就个人关系言之,记者诚不能认强陵弱众暴寡为正义,然就今日之国际关系言之,则威力诚为正义”[15],在半封建半殖民地的中国,要求强国、强民、强兵一直是有识之士和爱国志士的梦想,也是二十世纪中华民族的一种时代精神,因此本着即以其人之道还治其人之身的原则,对超人思想的倡导是有其可取之处的。这种思想在四十年代得到了进一步的发展,陈铨、林同济等人以尼采的权力意志和超人学说为理论依据,积极提倡“力”的母题,“鉴于国势危殆,非提倡及研讨战国时代之‘大政治’(Highpoli tics)无以自存自强,而‘大政治’例循‘唯实政治’(Realpolitics)及‘尚力政治’(Powerpoli tics)”,他们“抱定非红非白,非左非右,民族至上,国家至上之主旨,向吾国在世界大政治角逐中取得胜利之途迈进。此中一切政论及其他文艺哲学作品,要不离此旨”。[16]在抗战极为艰苦的环境中提倡团结一致、共同抗战,从国家、民族的角度来讲是有其积极的现实意义的,但在国共两党斗争异常激烈的当时,提倡“大政治”无疑要放弃具体的政治,而这简直是天方夜谭,只有像他们这样的知识分子才想得出来。陈铨认为人生的意义在于发展权力意志,生活的意义不在压制自我而在发展自我,不在怜悯他人而在战胜他人,因此传统的道德观念诸如怜悯、同情、爱邻居、人我合一等都是违反自然,压抑强者,扶持弱者,阻碍人类的发展和世界的进步,[17]他认为“一个民族,对内要正义,对外却不能放弃指环”,“正义的道德观念在国内非讲不可,因为不讲就不能生存,在国外不能盲目迷信,因为盲目迷信就妨碍生存”[18],可见他对“指环”适用的范围、对象分得还是非常清楚的;林同济认为民治政体的有无主要取决于民治与全体战的关系上,“民治而有助于全体战,民治可以存在,民治而有碍于全体战,民治必须取消。本来民治与全体战不必有先天注定的冲突;在某种形式下,民治乃是全体战的部分条件”[19],本来战争环境中自有临时的战争政策,无论古今中外皆然,由此也不应简单地推导出“独裁政治”的结论,至于他的主观愿望如何被现实所扭曲、所利用那是另一回事。他们的这种芜杂的思想在他们为数不多的文学作品中得到了贯彻。陈铨的四幕剧《蓝蝴蝶》以抗战为背景,展开了国民党的地下特工人员与日伪反动政府之间的斗争。剧中塑造了伪政委会的主席王立民的形象,作者把这个背叛国家的民族败类塑造成一个“超人”的形象无疑是创作上的一大败笔,也与他所提倡的权力意志的本意相差甚远,尽管整部剧的精神是正义与邪恶、进步与反动的斗争;《金指环》一剧也是以抗战为背景,塑造了尚玉琴、马德章等人物形象,其核心主题是牺牲个人利益、民族利益至上,这在当时的战争环境中也是无可非议的,但剧中生活在和平年代的刘玉沧和马月超都渴望着发生战争以使自己有机会像其父辈们那样施展自己的军事才能,这明显地带有战争狂的色彩。总起来看,“战国派”的文学创作及思想观点是复杂的,它的“超人观”在当时的历史背景下对塑造新的国民人格、重振民族雄风有其爱国进步的一面,但同时它又隐含着法西斯主义的因子,并因此而受到有关人士的严厉批判。
  “超人”意识的张扬意味着个人与社会、个体与集体的分裂与对立。鲁迅、陈独秀等文化先驱者以尼采哲学为理论武器,采取了与社会相对抗的姿态,提倡个性自由,在反对封建社会的同时进一步反对集体大众。鲁迅在当时积极张扬个性,他主张“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,“凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由也”[3](P46、51),在当时科学、民主成为进步人士口头禅的情况下敢于提出“任个人而排众数”的思想,无疑需要有自己独到的见解和特立独行的精神人格,因为这样做要被视为历史的反动,实际上鲁迅继承了尼采的超人哲学思想,也吸收了易卜生的思想,他对易卜生给予高度评价,“其所著书,往往反社会民主之倾向,精力旁注,则无间习惯信仰道德,苟有拘于虚而偏至者,无不加之抵排”[13](P51),他对那个因坚守真理、不阿世媚俗而不容于人群的“人民公敌”甚为推崇,而他之所以介绍易卜生是因为易卜生“敢于攻击社会,敢于独战多数”[20](P163),鲁迅已经看出了现代“民主”与古代专制之间的相同本质,如果把“民主”简单地归为“众数”,其结果势必是“同是者是,独是者非”,只不过“古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变为千万无赖之尤”[3](P46),即所谓“以独制众者古”,“以众虐独者今”,[21](P26)其专制的本质并没有什么不同,近世社会“每托平等之名,实乃愈趋于恶浊,庸凡凉薄,日益以深,顽愚之道行,伪诈之势逞,而气宇品性,卓尔不群之士,乃反穷于草莽,辱于泥涂,个性之尊严,人类之价值,将咸归于无有,则常为慷慨激昂而不能自已也”[3](P51-52)。在这种思想的指导下他写出了《狂人日记》、《长明灯》和《这样的战士》,其中的“狂人”、“疯子”和“战士”就是一个“世人皆浊而我独醒”、敢于攻击社会、敢于独战多数的中国式的“超人”形象,这种“狂人”形象在后来的作家笔下也时有所见,如孟真(傅斯年)在《一段疯话》中赞扬“狂人”,断定“疯子是乌托邦的发明家,未来社会的制造者”,“我们带着孩子跟着疯子走——走向光明去”[22]。尽管这种思想与鲁迅相比要浅薄得多,但它无疑是鲁迅思想的余脉。五四文学革命的猛将陈独秀宣称,“有不顾迂儒之毁誉,明目张胆以与十八妖魔宣战者乎?予愿拖四十二生的大炮,为之前驱”[23],表现出与传统社会决一死战的决心与勇气,他依据尼采关于贵族道德与奴隶道德的划分,提倡“自主的而非奴隶的”,认为人各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务,“唯有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理”,他断定中国的“忠孝节义”为奴隶道德[24]。这种反社会、反民主、反平等的思想与五四时期对民主、平等的追求形成鲜明的对比,成了五四主潮中的一股“逆流”,成为中国现代主义文学思想的先声;也正是由于这一思想,中国现代主义作家在后来的历史进程中倍受痛苦与煎熬。
  人学观念在不同的社会有不同的表现形式,对社会的发展起着不同的作用。中国现代主义文学以现代科学、哲学理论来发掘人的复杂、阴暗的负面,完成了由传统的人学观念向现代人学观念的转型,使我们对人的全面认识成为一种现实可能,为中国现代社会提供了现代化的人学观念。由于中国特殊的社会历史环境,中国新文化的先驱者在倡导个性的同时高扬欲望的旗帜,人的第二次发现与人的第一次发现在二十世纪上半叶的中国基本上齐头并进,同时展开,在某些作家身上有时纠缠在一起成为一个有机的整体。对中国现代主义作家来说,对人的第二次发现并不仅仅意味着对人性的思考,而是含有“实用”的成份,对中国人的国民性的批判、对人的自然欲望的肯定、对超人的热切呼唤是同一问题的不同侧面,目的都是为了改造中国的民族气质,改变中国人的精神人格,力图通过传统人格的涅?来达到现代人格的更生,这是中、西方现代主义人学观念的重要区别。
  

中国现代主义文学的人学观念
【摘 要】 中国现代主义文学借助于西方的现代主义哲学理论来批判中国传统的人学观念,提出了现代主义的人学观念和文学观念,完成了人的第二次发现,确立了中国现代主义文学的哲学基础;通过对国民劣根性的批判、对人的自然欲望的合法化、对野性的张扬和对超人意识的倡导来完善中国人已残缺的人性,为中国现代社会和现代文学的转型提供了现代化的人学观念。
【关键词】 现代主义;人学;转型
中国新文学的最大成就之一便是对人的发现,人的价值与人的尊严的确立是中国新文化的富有生命力的内核,它与“民主”、“科学”一起奠定了中国新文化的基础,共同撑起了中国新文化的大厦,因此许多论者把“人的发现”当作衡量中国新文学现代化的试金石,这是确有一定科学道理的。但如果仔细考察一下中国的“人的文学”我们则会发现,它并不像西方现代理性对“人的文学”的认识那么单纯,而是夹杂着西方现代非理性哲学对人的认识和看法,也就是说对人的理性认识与非理性认识共同构成了中国现代文坛的人的发现,基于此,中国的“人的文学”从逻辑关系上可分为两层,一层为对人的第一次发现,一层为对人的第二次发现,前者属于现实主义、浪漫主义的理论范畴,后者则属于现代主义文学的理论范畴。从理性的人到非理性的人、从人的第一次发现到人的第二次发现、从完整的自我到分裂的主体的转变,标志着中国现代主义人学观念和文学观念的产生。

人的发现、人的价值与尊严的确立,应看作是人类社会发展的一个共同的、必不可少的环节,尽管其在不同的国家、不同的社会有迟早、快慢之分;人的失范与主体的分裂亦应作如是观,尽管它给人们带来的是诸多的不快。如果说文艺复兴时期的理性主义是对人的第一次发现,那么十九世纪末以来的非理性主义则是对人的第二次发现,它是人类发展史上一个必然的进化过程,标志着人类对自身认识的深化和发展。只有把这一认识作为一个共同的规律,才能摆脱简单地用西方的文学发展模式来套中国的文学现实的机械做法;只有达成这一共识,将西方文学发展的模式作为中国文学发展的参照系才有意义和价值。但我们以前对中国现代“人的文学”的研究大多建立在对人的理性认识的基础上,基本停滞在西方文艺复兴时期的水平上,而对非理性的人及其在新文学发展中的地位、作用及存在的形态则缺乏深入的研究。
在西方,人的第一次发现和人的第二次发现之间相隔了几个世纪,因此它们所赖以存在的历史文化背景及其自身所包含的内蕴相差甚大。人的第一次发现以牛顿力学为科学基础,其结果是发现人类认识自然、把握自然、改造自然的巨大能力,人成了“宇宙之精华,万物之灵长”,最终导致人类中心论的产生,人的价值、人的尊严得到了空前的提高,在哲学上由上帝中心论转移到人类中心论,在文学上由外在的世界回复到内在的心灵,这是人类自身的一大进步。此后,随着时间的变迁和现代科学的发展,人类对自身的认识有了进一步的深化,及至十九世纪末,随着现代科学、心理学的突飞猛进,人们对理性万能、人类中心论产生了怀疑,其结果是导致非理性主义哲学的盛行和人的第二次发现。表面上看人的第二次发现是对第一次发现的否定,是人的退化和堕落,实际上它是人类成熟的标志,是人类走向自觉自为的开始。
在中国,由于封建社会的长期封闭,致使中国的科技文化落后于西方几个世纪,在文化开禁之后,中国的知识分子所面对的是西方积累了几个世纪的先进的科技文化,因此站在同一时间起点上的中国的知识分子要与西方文化发展同步,只能三步并做两步走,一方面赶补西方文艺复兴时期的课程,一方面紧跟西方十九世纪以来的快速发展。于是在中国就产生了一种新的人文现象,人的第一次发现与人的第二次发现是在同一历史背景下同步进行的,这一中国特色使人的第二次发现与人的第一次发现掺合在一起,不仔细区分就易混为一团。作为一种世界化的先锋观念,人的第二次发现在落后愚昧的中国传统眼里绝对是一种属于被歼杀之列的异端,它既要反叛中国古代传统的人学观念,又要反叛西方文艺复兴以来的人学观念;人的第一次发现因适合当时反封建的社会需要很容易为当时的人们所接受,而人的第二次发现则因其超前性较难为人们所理解,因此,人的第二次发现比人的第一次发现要承受更多的压力,要走更为曲折坎坷的道路。
中国传统的人学观念是建立在宗法血缘关系之上的人本主义,以严格的等级制度和伦理道德为基本特征,并由此而形成了中国独特的文化体系。孔子的人本主义讲“仁”,而“仁者,人也”[1](P200);孟子也主张“民为贵,社稷次之,君为轻”[2](P83)。尽管他们都要求“爱人”,对人要像人一样对待,将“民”放在优先的中心地位,但他们的出发点是为当政者提供驾御大众的策略,并不是真的要建立一个以民为本的社会。这种人本主义在当时有它的积极性,但其局限性也显而易见。为了保障以维护封建统治为目的的人本主义得以实施,孔子又主张“克己复礼”,主张“己不所欲,勿施于人”,这种禁欲主义后来发展演变为“存天理,灭人欲”的宋明理学,它压抑了个体自由,扼杀了人的创造性,人成了一种只有理性而无感情的怪物。这种“克己”的道德哲学在长时期的历史发展中渐渐地内化为一种集体无意识,成为一种规范民族行为和思维方式的心理结构。老子和庄子虽也强调人的主体性,但它是以逃避外在社会的发展为前提的,这种龟缩在现实生活之外的主体,实际上是一种变相的禁欲主义,其结果也是导致人的个性的萎缩。人的第一次发现首先要反叛、颠覆的便是这种“克己”、“抑己”的人学观念。新文化的倡导者以现代西方理论为工具,以怀疑、亵渎为手段,来反叛延续了数千年之久的、一直被人们当作圣贤的传统观念。鲁迅从种族发生论、个体发生论和生物进化论的角度来研究人类的产生、发展、演变,在此基础上提出了自己的人学观念,主张“非物质”,“重个人”,认为中国要生存,“其首在立人,人立而后凡事举”,而立人的“道术”“乃必尊个性而张精神”;[3](P57)胡适以达尔文的“进化论”和尼采的“重估一切价值”为理论支点,对传统的价值观念进行批判与否定,提倡白话文,反对文言文,揭开了中国新文化运动的序幕,为“人的文学”的产生提供了活的形式;陈独秀直接否认孔子之道,提倡个人独立之人格,因为“现代生活,以经济为之命脉,而个人独立主义,乃为经济学生产之大则,其影响遂及于伦理学,故现代伦理学上之个人人格独立与经济学上之个人财产独立互相证明,其说遂至不可动摇,而社会风纪、物质文明,因此大进。中土儒者,以纲常立教,为人子为人妻者,既失个人独立之人格,复无个人独立之财产”[4]。对以孔子为代表的禁欲学说的批判为人的确立奠定了基础,人的个性的张扬、人的自由由此而成为现实,这一进程基本上与西方文艺复兴时期的人的发现与确立相同。傅斯年认为“我们所以不满意于旧文学,只为他是不合人性,不近人情的伪文学,缺少‘人化’的文学。我们用理想上的新文学代替他,全凭这‘容受人化’一条简单道理”,“我们对于将来的白话文,只希望他是‘人的’文学”,即能引人感情,启人理性,使人发生感想的文学[5],这一思想潮流在文学创作上的典型表现是文学研究会的理论主张和创作实践,他们严肃地对待人生,以自己的作品来捍卫人的尊严,为人的自由、权力而呐喊。

几乎在人的第一次发现的同时,中国的先锋作家就以西方现代哲学理论为工具开始了对人的第二次探险,这种探险是以对人自身的怀疑作为起点的。理性主义者认为人类万能,人是美的化身,这种理想的美化在现代科学的观照下,在丑陋的社会现实的撞击下,成了一种虚幻的镜象,显得非常脆弱而不堪一击。中国新文化的先驱者从中国严酷的现实出发来深刻地反思人的问题,用逆向思维来审视人的本性,结果在发现人性伟大、华严、自由的正面的同时,也发现了其渺小、卑劣、丑恶的负面,这种发现窥破了天机,使崇高的理性之塔和传统的人性观念颓然瓦解,使人的发现处于一种尴尬的境地,人顿时处于一种失范状态。中国的人性之塔的倾斜始于中国作家对中国国民性的思考,而不是像西方那样基于对人的本性的反思,这是中国现代主义文学的一个鲜明特色。中国作家对国民性的思考带有非常鲜明的现实功利色彩,其目的就是揭示中国国民的弱点,亦即中华民族的劣根性,以拯救危亡之中的中华民族。梁启超从启蒙“新民”的角度来反思中国的国民性,分析中国人性积弱的根源,将“奴隶性”归结为国民性积弱的心理根源,由此他将“自由”作为立国之本,“自由者,天下之公理,人生之要具,无往而不适用者也”[6](P124),这与西方文艺复兴时期的人学观念基本上是一致的。此后的文化先驱者在这一基础上,对国民性问题作了进一步的思考,他们运用西方的现代哲学理论着力发掘人性中丑恶的一面,将其毫不留情地暴露在读者的面前。鲁迅在张扬个性的同时亦发现了中国国民性问题,并一生致力于对中国国民性的揭露与批判,他笔下的阿Q就是整个中华民族的缩影,阿Q的精神胜利法浓缩了中国人的所有劣根性:盲目自信、自高自大、愚昧落后、封闭保守、不思进步。按理说在民族危亡的关头,多塑造几个正面人物以鼓舞民族士气、振奋国民精神当不为过分,也是适合当时社会的需求的,但鲁迅并没有从这一角度入手,而是从相反的角度塑造了这样一个“丑陋的中国人”,足以说明他对中国国民精神关注之强烈,“哀其不幸,怒其不争”,的确道出了鲁迅当时的心态。
在看到国民性腐朽颓败的同时,文化先驱者对其病根加以发掘,结果发现禁欲是导致国民性虚弱的罪魁祸首,从而将批判的锋芒指向了几千年来的封建禁欲主义。陈圣任认为我国学者数千年来,均以多欲为戒,以窒欲为无上美德,结果使一般青年志气消沉,国家民力不兴,因此他大力肯定欲望的价值,“人类之所以异于草木禽兽者,为其有欲望。有欲望而后有一定之目的而活动,并各具一理想之目的,殚毕生之力以追求之。故欲望者人生活动之由始,生存意味之由萌也”,他极力反对禁欲主义,“断绝欲望,即谓之死之别名也”;[7]陈独秀将中国衰亡的根源归结为抵抗力之薄弱,“吾国社会恶潮流势力之伟大,与夫个人抵抗此恶势力潮流之薄弱相习成风,廉耻道丧,正义消亡,乃以铸成今日卑劣无耻、退葸苟安、诡易圆滑之国民性”,他认为“老尚雌退,儒崇礼让,佛说空无”,致使吾民精神界者,“无一强梁敢进之思惟”,[8]将被文人学士视作圣物、国粹的传统文化当作导致抵抗力薄弱的主要原因之一,将一直被压抑、受禁锢的欲望尊为救国救民的法宝,这不能不说是对传统文化的极大亵污和反叛,其直接效果是导致传统文化的解构,颠覆了传统文化的专制统治。这种现代人学观念将欲望与个人生命、民族活力联系起来,是伯格森的生命哲学在中国社会的具体表现,它直接导致中国现代主义文学观念的产生,其结果便是1918年周作人的《人的文学》的发表。我们必须承认,周作人的“人的文学”的内涵比较复杂,既有西方文艺复兴时期的人学观念的因素,又有西方现代主义的人学观念的合理因子。他所说的人并不是世间所谓“天地之性最贵”或“圆颅方趾”的人,而是“从动物进化的人类”,“其中有两个要点,(一)‘从动物’进化的,(二)从动物‘进化’的”,他趋同西方现代的观点,反对传统的灵肉二元论,认为“灵肉本是一物的两面,并非对抗的二元。兽性与神性,合起来便是人性”,在此基础上,他提出了“人的文学”的概念,即“用这人道主义为本,对于人生诸问题加以研究记录的文字,便谓之‘人的文学’”,而他所说的人道主义并非世间的“悲天悯人”或“博施济众”,“乃是一种个人主义的人间本位主义”;他认为人的文学又可分作两项,“(一)是正面的,写这理想生活,或人间上达的可能性。(二)是侧面的,写人的平常生活,或非人的生活”,“这一类中写非人的生活的文学,世间每每误会,与非人的文学相溷”,而“人的文学”与“非人的文学”的区别便在作者的态度,即是以人的生活为是还是以非人的生活为是,肯定人的自然欲望、强调神性与兽性的统一是其人学思想的核心。[9]欲望从非法走向合法、从幕后走到台前,不仅意味着传统理性的解体,更重要的是它昭示着非理性主义的萌芽,标志着中国现代主义文学的来临。欲望的解放为中国现代文化、现代社会、现代文学的转型提供了理论契机和保证,并直接导致人的第二次发现。
由对国民性的思考与批判到对人的自然欲望的肯定进而到对人的野性的呼唤,并以此作为对衰弱的国民性和民族性的更新与改革的措施与办法,这是中国现代主义文学人学思想的必然发展。鲁迅接受尼采学说,将“蛮野”作为改革中国社会的“新力”和“希望”,“尼?(Fr.Nietzsche)不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移。盖文明之朕,固孕于蛮荒,野人??其形,而隐曜即伏于内。文明如华,蛮野如蕾,文明如实,蛮野如华,上征在是,希望亦在是”。[10](P64)闻一多认为我们在抗战中所需要的正是“原始”和“野蛮”,“我们文明得太久了,如今人家逼得我们没有路走,我们该拿出人性中最后,最神圣的一张牌来,让我们那在人性的幽暗角落里蛰伏了数千年的兽性跳出来反噬他一口”。[8](P395)沈从文在他的小说中以满腔热情歌颂湘西的原始文明,并以此来寄托他的人生理想,他想借文字的力量,“把野蛮人的血液注射到老迈龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来,年青起来,好在廿世纪舞台上与别个民族争生存权利”,“所以他把‘雄强’‘犷悍’整天挂在嘴边。他爱写湘西民族的下等阶级,从他们龌龊,卑鄙,粗暴,淫乱的性格中;酗酒,赌博,打架,争吵,偷窃,劫掠的行为中,发现他们也有一颗同我们一样的鲜红热烈的心,也有一种同我们一样的人性”。[12]林同济积极倡导尼采学说,号召作家们体验并创作“恐怖、狂欢、虔恪”的文学母题,批判中国传统文化对人性的桎梏,“数千年的修养与消磨,你们已失了狂欢的本领了”。[13]传统文化中所要竭力征服的“野性”成为现代主义作家们重振民族雄风的理想,“狂欢”成为完善人性的最佳途径。对国民性的思考与批判、对欲望的肯定与张扬,表面上看是对中国传统文化矫枉过正的简单否定,使人处于一种失范状态,使中国文化处于一种混沌无序状态,实际上它打破了中国传统的人格心理结构,建立了现代的、新型的精神人格,使中国人的精神世界与西方先进的精神世界相衔接,使中国的新文学与西方新生的现代主义文学接轨。
对国民性的讨论在二十年代告一段落,但其影响却一直延续下去,其范围也越出了国民性的界限而渐渐向普遍的人性靠拢。至四十年代,张爱玲以女性特有的细腻、敏锐关注着生活于乱世之中的凡夫俗子的阴暗的内心世界,揭示对金钱的疯狂追求和人与人之间的勾心斗角的病态心理是其小说创作的两个核心母题,她无意于去重提国民性的话题,也无意于去充当救国救民的志士,她就这样无动于衷而又津津有味地将都市市民的小奸小坏一笔一笔地描画出来,不加批判,也不加赞赏,在她看来这就是人的真正的存在状态。与这一主题、风格相近的还有钱钟书的小说创作,他的小说集《人•兽•鬼》及长篇《围城》通过知识分子的所作所为,来剖析他们阴暗的内心世界,表现他们之间的你争我斗,揭示人性之恶。可以说张爱玲、钱钟书对人性的负面的关注是对世纪初国民性问题的回应和发展,他们走出了民族性、狭隘性和政治功利性的历史局限,将人性上升到普遍性、抽象性、哲理性的高度来加以认识,揭示了中国国民性的另一种存在形态。

对国民劣根性的充分认识,意味着对怯懦、孱弱的国民精神人格的否定,也就意味着对一种新的国民人格的提倡,这种新的国民人格的模型就是尼采的“超人”,这种“超人”思想对鲁迅和陈独秀等文化先驱者都产生了深刻的影响。尼采的权力意志和超人思想固然有其不足之处,但如果我们把讨论的范围限定在十九世纪下半叶至二十世纪上半叶这一特定的历史背景里,从我们中华民族屈辱生存、危机四伏的现实命运出发来考察尼采学说在中国传播的必然性,就会发现它在中国文化和中国现代主义文学中的积极意义和价值。鲁迅、陈独秀等人皆把“弱”归结为民族危亡的根源,刘叔雅更直接提出,“求生意志乃世界之本原,竞存争生实进化之中心。国家者求生意志所构成,军国主义者竞存争生之极致也”,“国于今之世界,苟欲守此疆域,保我子孙黎民,舍军国主义无他道”[14],他坦诚地表示,“若就个人关系言之,记者诚不能认强陵弱众暴寡为正义,然就今日之国际关系言之,则威力诚为正义”[15],在半封建半殖民地的中国,要求强国、强民、强兵一直是有识之士和爱国志士的梦想,也是二十世纪中华民族的一种时代精神,因此本着即以其人之道还治其人之身的原则,对超人思想的倡导是有其可取之处的。这种思想在四十年代得到了进一步的发展,陈铨、林同济等人以尼采的权力意志和超人学说为理论依据,积极提倡“力”的母题,“鉴于国势危殆,非提倡及研讨战国时代之‘大政治’(Highpoli tics)无以自存自强,而‘大政治’例循‘唯实政治’(Realpolitics)及‘尚力政治’(Powerpoli tics)”,他们“抱定非红非白,非左非右,民族至上,国家至上之主旨,向吾国在世界大政治角逐中取得胜利之途迈进。此中一切政论及其他文艺哲学作品,要不离此旨”。[16]在抗战极为艰苦的环境中提倡团结一致、共同抗战,从国家、民族的角度来讲是有其积极的现实意义的,但在国共两党斗争异常激烈的当时,提倡“大政治”无疑要放弃具体的政治,而这简直是天方夜谭,只有像他们这样的知识分子才想得出来。陈铨认为人生的意义在于发展权力意志,生活的意义不在压制自我而在发展自我,不在怜悯他人而在战胜他人,因此传统的道德观念诸如怜悯、同情、爱邻居、人我合一等都是违反自然,压抑强者,扶持弱者,阻碍人类的发展和世界的进步,[17]他认为“一个民族,对内要正义,对外却不能放弃指环”,“正义的道德观念在国内非讲不可,因为不讲就不能生存,在国外不能盲目迷信,因为盲目迷信就妨碍生存”[18],可见他对“指环”适用的范围、对象分得还是非常清楚的;林同济认为民治政体的有无主要取决于民治与全体战的关系上,“民治而有助于全体战,民治可以存在,民治而有碍于全体战,民治必须取消。本来民治与全体战不必有先天注定的冲突;在某种形式下,民治乃是全体战的部分条件”[19],本来战争环境中自有临时的战争政策,无论古今中外皆然,由此也不应简单地推导出“独裁政治”的结论,至于他的主观愿望如何被现实所扭曲、所利用那是另一回事。他们的这种芜杂的思想在他们为数不多的文学作品中得到了贯彻。陈铨的四幕剧《蓝蝴蝶》以抗战为背景,展开了国民党的地下特工人员与日伪反动政府之间的斗争。剧中塑造了伪政委会的主席王立民的形象,作者把这个背叛国家的民族败类塑造成一个“超人”的形象无疑是创作上的一大败笔,也与他所提倡的权力意志的本意相差甚远,尽管整部剧的精神是正义与邪恶、进步与反动的斗争;《金指环》一剧也是以抗战为背景,塑造了尚玉琴、马德章等人物形象,其核心主题是牺牲个人利益、民族利益至上,这在当时的战争环境中也是无可非议的,但剧中生活在和平年代的刘玉沧和马月超都渴望着发生战争以使自己有机会像其父辈们那样施展自己的军事才能,这明显地带有战争狂的色彩。总起来看,“战国派”的文学创作及思想观点是复杂的,它的“超人观”在当时的历史背景下对塑造新的国民人格、重振民族雄风有其爱国进步的一面,但同时它又隐含着法西斯主义的因子,并因此而受到有关人士的严厉批判。
“超人”意识的张扬意味着个人与社会、个体与集体的分裂与对立。鲁迅、陈独秀等文化先驱者以尼采哲学为理论武器,采取了与社会相对抗的姿态,提倡个性自由,在反对封建社会的同时进一步反对集体大众。鲁迅在当时积极张扬个性,他主张“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,“凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由也”[3](P46、51),在当时科学、民主成为进步人士口头禅的情况下敢于提出“任个人而排众数”的思想,无疑需要有自己独到的见解和特立独行的精神人格,因为这样做要被视为历史的反动,实际上鲁迅继承了尼采的超人哲学思想,也吸收了易卜生的思想,他对易卜生给予高度评价,“其所著书,往往反社会民主之倾向,精力旁注,则无间习惯信仰道德,苟有拘于虚而偏至者,无不加之抵排”[13](P51),他对那个因坚守真理、不阿世媚俗而不容于人群的“人民公敌”甚为推崇,而他之所以介绍易卜生是因为易卜生“敢于攻击社会,敢于独战多数”[20](P163),鲁迅已经看出了现代“民主”与古代专制之间的相同本质,如果把“民主”简单地归为“众数”,其结果势必是“同是者是,独是者非”,只不过“古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变为千万无赖之尤”[3](P46),即所谓“以独制众者古”,“以众虐独者今”,[21](P26)其专制的本质并没有什么不同,近世社会“每托平等之名,实乃愈趋于恶浊,庸凡凉薄,日益以深,顽愚之道行,伪诈之势逞,而气宇品性,卓尔不群之士,乃反穷于草莽,辱于泥涂,个性之尊严,人类之价值,将咸归于无有,则常为慷慨激昂而不能自已也”[3](P51-52)。在这种思想的指导下他写出了《狂人日记》、《长明灯》和《这样的战士》,其中的“狂人”、“疯子”和“战士”就是一个“世人皆浊而我独醒”、敢于攻击社会、敢于独战多数的中国式的“超人”形象,这种“狂人”形象在后来的作家笔下也时有所见,如孟真(傅斯年)在《一段疯话》中赞扬“狂人”,断定“疯子是乌托邦的发明家,未来社会的制造者”,“我们带着孩子跟着疯子走——走向光明去”[22]。尽管这种思想与鲁迅相比要浅薄得多,但它无疑是鲁迅思想的余脉。五四文学革命的猛将陈独秀宣称,“有不顾迂儒之毁誉,明目张胆以与十八妖魔宣战者乎?予愿拖四十二生的大炮,为之前驱”[23],表现出与传统社会决一死战的决心与勇气,他依据尼采关于贵族道德与奴隶道德的划分,提倡“自主的而非奴隶的”,认为人各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务,“唯有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理”,他断定中国的“忠孝节义”为奴隶道德[24]。这种反社会、反民主、反平等的思想与五四时期对民主、平等的追求形成鲜明的对比,成了五四主潮中的一股“逆流”,成为中国现代主义文学思想的先声;也正是由于这一思想,中国现代主义作家在后来的历史进程中倍受痛苦与煎熬。
人学观念在不同的社会有不同的表现形式,对社会的发展起着不同的作用。中国现代主义文学以现代科学、哲学理论来发掘人的复杂、阴暗的负面,完成了由传统的人学观念向现代人学观念的转型,使我们对人的全面认识成为一种现实可能,为中国现代社会提供了现代化的人学观念。由于中国特殊的社会历史环境,中国新文化的先驱者在倡导个性的同时高扬欲望的旗帜,人的第二次发现与人的第一次发现在二十世纪上半叶的中国基本上齐头并进,同时展开,在某些作家身上有时纠缠在一起成为一个有机的整体。对中国现代主义作家来说,对人的第二次发现并不仅仅意味着对人性的思考,而是含有“实用”的成份,对中国人的国民性的批判、对人的自然欲望的肯定、对超人的热切呼唤是同一问题的不同侧面,目的都是为了改造中国的民族气质,改变中国人的精神人格,力图通过传统人格的涅?来达到现代人格的更生,这是中、西方现代主义人学观念的重要区别。
参考文献:[1]礼记•中庸[A].黄侃手批白文十三经[Z].上海:上海古籍出版社,1983.[2]孟子.尽心下[A].黄侃手批白文十三经[Z].上海:上海古籍出版社,1983.[3]鲁迅.坟•文化偏至论[A].鲁迅全集:第1卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[4]陈独秀.孔子之道与现代生活[J].新青年,2卷4期.[5]傅斯年.怎样做白话文[J].新潮,1卷2号.[6]梁启超.论自由[A].梁启超文选[C].北京:中国广播电视出版社,1992.[7]陈圣任.青年与欲望[J].新青年,1卷2期.[8]陈独秀.抵抗力[J].新青年,1卷3期.[9]周作人.人的文学[J].新青年,5卷6号.[10]鲁迅.坟•摩罗诗力说[A].鲁迅全集:第1卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[11]闻一多.《西南采风录》序[A].闻一多全集:第3卷[Z].北京:三联书店,1982.[12]苏雪林.沈从文论[J].文学,1934年3卷3号.[13]林同济.寄语中国艺术人[J].战国策,(8).[14]刘叔雅.军国主义[J].新青年,2卷3期.[15]刘叔雅.欧洲战争与青年之觉悟[J],新青年,2卷2期.[16]本刊启事《代发刊词》,战国策,(2).[17]陈铨.尼采的道德观念[J].战国策,(12).[18]陈铨.指环与正义[J].战国,1942,(9).[19]林同济.战国时代的重演[N].大公报,重庆版,1941-1-28.[20]鲁迅.集外集•《奔流》编校后记[A].鲁迅全集:第7卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[21]鲁迅.集外集拾遗补编•破恶声论[A].鲁迅全集:第8卷[Z].北京:人民文学出版社,1981.[22]孟真.一段疯话[J].新潮,1卷4号.[23]陈独秀.文学革命论[J].新青年,2卷6期.[24]陈独秀.敬告青年[J].新青年,1卷1期.
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回答者:邹光坤 - 经理 五级 6-1 19:09

后记
诗潮澎湃
有涯沧海,无涯胸怀。
乱世诗狂,盛世英才。
历经蒙古铁骑的疯狂践踏;饱尝满清胡虏的野蛮奴役;残遭八国联军的枪炮轰击;忍受日本强盗的烧杀抢掠……压抑了几十年,几百年。今天,在华夏大地上,终于爆发出一股强大的生命力,激发出一种令天下所有炎黄子孙的心灵都为之震撼的东西——这,就是《诗词三百首》!
读了《诗词三百首》,颇有一种痛快淋漓的感觉,书中有雷鸣,有号角,有虎啸,有龙吟。好似惊涛骇浪,以波澜壮阔的气势,揭天掀地,席卷而来。大笔挥舞,铿锵有力,所向披靡。字字句句落地有声,振聋发聩。自然流露出处在变革时期的求索者“胸怀万里世界,放眼无限未来,阅尽千古风流,独占万世潇洒”的豪迈、奔放、乐观、旷达。
伟哉!《诗词三百首》。读了你,我们可以触摸到诗人的高风亮节!
壮哉!《诗词三百首》。读了你,我们可以呼吸到诗人的浩然正气!
——孙培军

诗韵悠悠
天地之道,恒久不已。
利有攸往,终则有始。
——《周易》
《诗词三百首》真真写煞,真真写绝。不能不让人们引为知己,叹为观止。与其说是中华民族伟大复兴的一支前奏曲,倒不如说是炎黄子孙从此走向繁荣昌盛的重要标志。
她的每一个字,每一句话,都是作者强烈感情的喷发。她不单纯是作者博古通今之后的知识发挥,而且是作为一个平民的血与泪的痛苦结晶;作为一个战士的生与死的真实写照;作为一个学者的灵与肉的慷慨独白;作为一个游子的爱与恨的情感升华。
她叩响世纪之门,奏起时代弦律,歌唱美好生活。最贴切地道出了一个群体的心灵之声,最直接地反映了一代人的精神风貌。
前世不忘,后世之师。读了《诗词三百首》,能够使人想起一段难忘的岁月。是为跋。
——胡庄
再版说明
诗风隽永
华夏文明,精彩纷呈。
物华天宝,人杰地灵。
《诗词三百首》能够再版,又一次向世界证明了神州神韵的源远流长和古老文明的博大精深以及生命力量的无穷无尽,实现了多少人多少年的梦想。最终使优秀的传统得到继承,使崇高的精神得到发扬,使伟大的人格得到尊重。简而言之,是大势所趋,是民心所向,是众望所归。
通过《诗词三百首》,我们可以体会到“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”的艰辛;感受到“吾志所向,一往无前,愈挫愈奋,再接再励”的勇气;领略到“自信人生二百年,会当击水三千里”的激情。
《诗词三百首》内涵丰富,简古流畅;深入浅出,厚积薄发;易学易记,易吟易诵。曾经产生过很大的凝聚力和向心力,坚定过很强的自尊心和自信心。今天,我们再一次读到她,除了可以尽情享受和惊叹她的大气之外,还能够找回那种久违了的自豪与欣慰,其历史意义和现实意义是永远无法预见、不可估量的。 ——李正刚

《诗词三百首》鉴赏:
诗姿妖娆
太离谱了,太破格了。
太逍遥了,太超脱了。
能这样无拘无束地释放自己,是何等的幸福?诗人生活的时代,必然是崇尚人性和尊严的时代;诗人生活的空间,必然也是提倡宽松和自由的空间。中国的历史是由人民群众创造的,中国的诗词同样也是由人民群众创造的,《诗词三百首》也不例外。她对钦定的东西向来就不感兴趣,甚至于不屑一顾。据说康熙钦定的诗律词谱,执行得最好的是他的孙子乾隆,作过万余首衙制诗词,然而这么“宝贵”的东西,早已被平民百姓和着五谷杂粮消化得一干二净,岂不可惜?《诗词三百首》说出了自己想说的话,写出了自己想写的诗,作出了自己想作的词,本无意标新立异,只是顺其自然而已。释放也罢,发泄也罢,都是以自己的方式表达自己的感情,有何不可?(雪松)

好诗多磨
天下大众,和而不同。
童年读之,童心不平。
壮年读之,壮志豪情。
老年读之,老泪纵横。
《诗词三百首》是蹉跎岁月的积累;是丰厚历史的沉淀;是多彩人生的浓缩;是天地精华的提炼。非智者不能窥其门径,非仁者不能望其项背。过去,她是一座桥梁,一条纽带,一种载体;现在,她是一种主流,一种方向,一面旗帜;将来,她会变成一段回忆,一段历史,一个标志。这是不以某个人、或者说某些人的意志为转移的。(王怀军)

诗心永驻
至柔动刚,至静德方。
得主有常,万物化光。
在你的神韵中,我们获得了永恒;在你的圣律中,我们拥有了完美。你的《阳春、白雪》曲高和寡;《暗香、疏影》浅吟低唱;《日、月、星、辰》交相辉映;《风、霜、雨、雪》含情脉脉;《兰、梅、竹、菊》嘲世讥俗;《诗、词、歌、赋》神采飞扬……所有这一切都在我们的内心深处留下了终生难以抹灭的印象。(徐晓东论《诗词三百首》)

诗野开阔
独立不惧,遁世无闷。
水流行险,不失其信。
《诗词三百首》永远是人们心目中的蓝天、大地、高山、大海。因为你象蓝天一样胸怀宽广;象大地一样包容万物;象高山一样坚韧不拨;象大海一样吸纳百川。 (翟奉勤)

诗境高远
翩翩不富,皆失实也。
不戒以孚,中心愿也。
如果把《诗词三百首》比作大海,那么其他各流派的诗则是缥缈在海平面上的一层雾,尽管雾有着迷人的风姿,有着如梦如幻的意境。但大海自有她汹涌澎湃、浩瀚深邃、无边无际、包罗万象的壮观。(马先华)

诗出有名
天上情怀,人间至爱。
敬以直内,义以方外。
《诗词三百首》既是一部鸿篇巨著的高度概括,又是一部盛世经典的精确简化。几乎每一首诗词的背后,都曾经有一个惊天地、泣鬼神的传奇故事。她毫无质疑地告诉人们:“恶奴群起吠尧舜,万民齐声叹良才”的时代己经一去不返! (巍昆仑)

诗路遥遥
无平不陂,无往不复。
艰贞无咎,勿失其孚。
《满江红》一夜之间家喻户晓;《一剪梅》多少年来争相传阅;《渔、樵、耕、读》翻山越岭,不胫而走;《诗、情、画、意》漂洋过海,不翼而飞;书屋因《大雁歌》而生辉,闺房因《荷花图》而升华……所有这一切都充分有力地证明了《诗词三百首》已经得到社会的普遍认可和历史的公正评价。
(沈丹诚)

诗梦沉沉
尊位大中,而上下应。
刚健文明,时以元亨。
我们需要空气!我们需要阳光!我们更需要《诗词三百首》!每一次读到她,我们的灵魂就会得到一次彻底地净化!过去,我们为之陶醉不醒;现在,我们为之流连忘返;将来,我们也会为之永远记住一个时代!永远记住一个时代的真正英雄! (李光祖)

诗香浓浓
行而未成,君子弗用。
进退存亡,不失其正。
打开《诗词三百首》,扑面而来的是一股浓厚的文化气息,这股气息来自高山、来自大海;来自天涯、来自海角;载满芬芳、载满激情;上下澎湃,纵横驰骋;沁人肺腑、发人深省;感人至深、催人泪下…… (金来基)

诗海泛舟
知至至之,可与言几。
知终终之,可与存义。
画家戴熙说过:“让人惊不如让人喜,让人喜不如让人思。” 《诗词三百首》记录的是一段艰苦卓绝的奋斗历程,描绘的是一种世所罕见的人生感悟。许多历史画面因为有了这些题诗,从而获得了新的生命力,进而引发了人们更多的思考,个别画面甚至价值连城,这些都是人们所始料不及的。(铁林)

诗气正旺
飞龙在天,位乎天德。
乾元用九,乃见天则。
天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。
《诗词三百首》与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎!况于鬼乎! (王金忠)
惜诗如金
时止则止,时行则行。
不失其时,其道光明。
旧的两千年过去了,《诗词三百首》为我们留住了旧世纪的最后一道美丽的晚霞;新的两千年开始了,《诗词三百首》又为我们带来了新世纪的最初一缕迷人的晨曦。(史慈)
诗性天成
益地而巽,日进无疆。
天施地生,其益无方。
白玉先生的《天性、人性、个性》,能够帮助我们加深对《诗词三百首》理解。作者透过历史的烟尘,看到了宋元明清文人在理性的背后,普遍存在的酸性和奴性。这数百年来的诗词歌赋,大多是这种心性在极端压抑之下的释放。唯独大唐,是允许人的个性自由张扬的时代,也是天性、人性、个性结合得最为完美、最为充分的时代。后人把那个时代称为真正的浪漫主义时代,那个时代政治、经济、文化的兴衰都是合情合理的。到了清代,国人可怜得只剩下奴性了,尤其是文人,诗词只能依照《钦定词谱》,文章只能作成《八股文》。为此,作者恨不得要“横跨宋元明清,”恢复国人数百年来被强烈扭曲的天性、人性和个性,并痛苦地叹息到:“《钦定词谱》和《八股文》是强加给文人的一条死路,而不是活路。”他极力主张天性要率真,人性要质朴,个性要张扬。这与人类社会和谐、文明向前发展的规律是完全一致的。“和平、自由、春天”是《诗词三百首》的一个永恒主题!(魏磊)
诗彩缤纷
云形雨施,品物流行。
大明终始,六位时成。
乾道变化,各正性命。
首出庶物,万国咸宁。
《诗词三百首》自诞生以来,一直在高起点、大手笔、全方位地开辟着诗词领域的新天地,她继承和发扬了前人诗词的许多精华,突破了时空的界限,极大的丰富了民族文化的内涵。诗集原称《新韵三百首》,后来接受了多数人的建议,定为《诗词三百首》。另外,书中所用的词牌,除“新浪淘沙”外,几乎都未另加“新”字,以尊重原词牌本身的独特美感和历史底蕴。(汪照敏)
诗情脉脉
诗中乾坤,四季如春。
以顺天意,以慰民心。
《诗词三百首》让我们在充分享受灿烂阳光的同时,眷顾到夜晚的宁静与温馨;在尽情沐浴温暖春风的同时,感慨到寒冬中蕴育的无限生机。她告诉我们这样一个美丽的传说:太阳公公有四个美丽的女儿,她们虽然从未团聚,彼此间却一直在传递着春天的消息。这四个美丽的女儿就是春、夏、秋、冬,这个春天的消息就是《诗词三百首》。(李正刚)

诗光明媚
日月久照,四时久成。
观其所恒,万物之情。
《诗词三百首》有四大特点:恰到好处的平仄合一,恰到好处的诗画合一,恰到好处的古今合一,恰到好处的天人合一。她切合民众的心态,理解民众的感情,倾听民众的呼声,尊重民众的选择。反对本末倒置、舍本求末、因循守旧、抱残守缺,从来没有把《钦定词谱》作为尚方宝剑供奉在民众之上。
她把世界上最神秘、最奇妙、最完美的文字,进行了一次最神秘、最奇妙、最完美的组合,进而把人类文明和智慧的结晶——诗词歌赋的境界推向了有史以来的最高峰。(高峰)
诗不可挡
庸言之信,庸言之谨。
见龙在田,利见大人。
《诗词三百首》在一个最为合适的时间和空间里,采取了最为合适的方式和方法,唤醒了千百万人沉睡了千百年的心灵。尽管她在当今诗坛上以全新的姿态独树一帜,但她的骨子里依旧保留着唐诗宋词的基因,血液里依旧流淌着唐诗宋词的神韵,这也正是她拥有强大生命力的原因所在。“文章合为时而作”,她是“天时地利人和”的产物,正如她在诗中所说:“天时地利人和,用笔如魔,令人拍案叫绝。”也正因为如此,她最终能以“百万雄诗过大江”的强大阵容,实现了古体诗词由旧世纪向新世纪的跨越。今天,我们在感慨经典的同时,会以同样的心情感慨到:“诗词三百首,心血二十年。书海从此起波澜:势不可挡,一洗旧文坛。”(德忠)

诗怀坦荡
无边无际,无声无息。
淡淡白玉,谦谦君子。
世界上任何一种语言符号,都有一个产生、发展、鼎盛、衰落、灭亡的过程。汉字,作为大自然综合信息的一个缩影,已经毫无质疑地成为人类历史上生存能力最为强大的语言符号,它对人类文明历史记录的真实性、生动性,已经超过了世界上任何一种语言符号,但它总有一天也会走向衰落,走向灭亡,这是自然规律,不可违背。它的最初使命是为了让人们便于交流、便于沟通,便于更好地生存。今天,人们渴望能够利用它来记录和诠释那些最尖端、最科学的知识和技术,这也是它本身图生存、图发展必须肩负的历史使命。所以,一味地复古、一味地怀旧,并不意味着学问高深,清代成熟起来的诗律词谱带有典型的复古倾向,这种诗律词谱能够长寿一千多年,就已经是人类文明史上的奇迹了。
语言文字需要简化、需要更新,诗律词谱也同样需要简化、需要更新,《诗词三百首》就是以这样的胸襟来到这个世界上的。(周清)
一诗激起千层浪
丽泽君子,朋友讲习。
商兑未宁,介疾有喜。
风行水上,涣奔其机。
用拯马壮,匪夷所思。
《诗词三百首》一经问世,立即在世界各地的华人当中引起了强烈的反响,关心她的人越来越越多,持正反两方面意见的人,一直在唇枪舌剑,互不相让。这种文化现象令人欣慰。尽管在硝烟弥漫中,个别人的言辞过激,大失风度,但在提倡言论自由的今天,其心情是可以理解的。《诗词三百首》极力主张个性的张扬,主张百花齐放,百家争鸣,相信随着时间的推移,真理会越辩越清,诗人也好,读者也好,总有一天都会摆正自己的位置……
革命导诗
潜龙勿用,终日乾乾。
龙战于野,或跃在渊。
《诗词三百首》给沉寂多年的诗坛带来了新的革命,给退守一隅的顽固派和保守派带来了新的打击。上个世纪,有人称诗人是中国的梵高,然而时代不同了,欣赏水也不同了,加上诗人与画家对客观事物表达方式的不同,所以中国的梵高要比外国的梵高幸运得多。诗人本身也没有想到,在这么短的时间、这么大的空间里,这种返朴归真的表现手法竟得到了这么多的人的认可和赞同。
炼诗补天
日终则终,日食则食。
天地盈虚,与时消息。
《诗词三百首》填补了我国诗词史上的许多空白,她在追求简单、崇尚自然方面进行了许多有益的偿试和探索。这类原生态式的诗词本来就是对天籁最直接、最真实的记录和描绘,实际上,最能震撼人的心灵的往往就是这类诗词。
诗全诗美
受子介福,于其王母。
众允之志,失得勿恤。
《诗词三百首》寻寻觅觅大半生,却发现自己梦寐以求的诗情画意并不存在于权威之门、大雅之堂,而是存在于最普通的、最广大的民众之中,忧郁多年的心情豁然开朗,如释重负,就象一下子获得了绵绵不绝、无穷无尽的力量,彻底挣脱了传统旧势力的束缚,把专家学者的铁规戒律统统抛到了九霄云外,出一百年不敢出之风头,开一千年未曾开之先河,旁若无人地站到高处,指天画地,直抒胸臆,把自己天真率直的个性发挥得淋漓尽致、十全十美。(王若蔚)
三人行,则必有我诗
君子攸往,知得知丧。
牝马地类,行地无疆。
先迷失道,后顺得常。
无咎无誉,可贞含章。
《诗词三百首》一版再版,在整个社会上营造了一种良好的文化氛围。作者所到之处,以大无畏的英雄气概,趟雷区、涉奇险,用热血和汗水,为青春、为时代,谱写了一曲不折不扣的自强者之歌。读万卷书,不如行万里路。据说,凡是诗人经过的地方,三个人当中,必定有一个是知道《诗词三百首》的。
兴诗动众
体仁长人,嘉会合礼。
利物合义,贞固干事。
弘扬民族的、科学的、大众的文化,是几代人的努力方向。用最吝啬的笔墨,勾勒出最饱满的艺术形象,是画中的上品。同样道理,用最简练的语言,表达出最丰富的思想感情,必然也是诗中的上品。《诗词三百首》的兴起,惊动了千千万万的平民百姓。她用最大众化的笔墨,为人类的文明和进步,描绘了一幅最大众化的精彩画卷。

诗业辉煌
西南得朋,乃与类行。
东北丧朋,乃终有庆。
至哉坤元,万物资生。
含弘广大,品物咸亨。
感谢您!《诗词三百首》,您使我们充分感悟到人性的一种至善至美;
感谢您!《诗词三百首》,您使我们彻底领略到人生的一种全新境界!
感谢您!《诗词三百首》,您为我们驱走了黎明前的漫漫长夜;
感谢您!《诗词三百首》,您为我们带来了雷雨后的万里晴空!
感谢您!《诗词三百首》,我们已经很长时间没有象今天这样酣畅淋漓地呼吸了;
感谢您!《诗词三百首》,我们已经很长时间没有象今天这样自由自在地歌唱了!
胜利大会诗
耳目聪明,柔进上行。
得中应刚,是以元亨。
《诗词三百首》中,有一百首是骂出来,有一百首是逼出来的,还有一百首是杀开一条血路杀出来的。诗人最终选项择了自信,选择了坚强,选择了更加丰富多彩的人生,所以能够继承过去,立足现在,把握未来。
“百鸟朝凤,同唱一曲欢乐颂。”她带着一种特殊的情感,以一种特殊的方式把诗情画意送进了千家万户。在这里,你可以看到无数仁人志士那匆匆离去的身影,也可以看到战争的硝烟以及民主、共和的曙光;在这里,你会听到来自远古呼唤,也会听到来自延安文艺座谈会上至今未落的话音。
诗不我待
以立不易,从一而终。
夫子制义,刚当位应。
在过去近一千年的岁月里,中国女子以小脚为美,明明是畸形的、丑恶的东西,举国上下却推崇备至,把它作为衡量一个女子是否完美的重要标志。打个不太恰当的比方,钦定词谱无异于懒婆娘的裹脚,又臭又长,可至今仍有许多人把它作为高深的学问招摇过市,甚至凭它养家糊口。
废除妇女缠足,彻底解放了一半的国人;简化诗律词谱,也同样彻底解放了一半的诗人。
汉语言中,字有字体,句有句型。正楷、行草等为字体,诗律词谱则为句型,前人的书法能够把字体的美发挥得淋漓尽致,后人的诗词同样也可以把句型的美表达得贴切自然。