ftl超越光速手机版:后现代最先的起源

后现代主义是20世纪60年代以来在西方出现的具有反西方近现代体系哲学倾向的思潮。然而，在理论上具有反传统倾向的哲学家在现代西方的各个哲学流派中都能找到。当代美国活跃的后现代主义者之一格里芬就说：“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话， 那就是，它指的是一种广泛的情绪，而不是一种共同的教条———即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪。”这样一来，不同时期具有这种反传统理论倾向的哲学理论流派都可归于后现代主义，如后结构主义、西方马克思主义等。
后现代主义(Postmodernism)是一个从理论上难以精准下定论的一种概念，因为后现代主要理论家，均反对以各种约定俗成的形式，来界定或者规范其主义。由于后现代主义的反本质主义，根本不考虑艺术的本质，而是竭力抹杀艺术与非艺术的界限，甚至断言“艺术已经死亡”。

　　后现代主义与历史研究

　　如所周知，60年代是一个激进主义的年代。学生运动风起云涌，从北京、纽约到巴黎，都能感受到它的影响。这一激进主义也反映在西方学术界。自那时以来，西方文化便开始为一股思潮所缠绕，其代表人物是极具批判性的福柯、德里达、布希亚等人，而他们的矛头则直指启蒙运动以来的现代文化。到了70年代，人们开始将这一思潮统称为“后现代主义”（postmodernism或post-modernism）， 其影响力也开始触及学术文化的各个领域。受此影响，许多自文艺复兴以来被视为理所当然、放之四海而皆准的信条、信仰和概念开始为人所怀疑。

　　到了目前，这一趋势似乎呈现一种淡化的趋势，有人甚至开始讨论所谓“后后现代”。（注：举例来说，美国华裔哲学家成中英在最近的《文化中国》上，就谈到了新儒学与“后后现代”之间对话的问题。见成中英、梁燕城：《中国哲学的后现代建构——有关后后现代与本体诠释学的对话》，第五卷第1期（1998、3），第4—15页。 ）但在很大程度上，这只是一种表面现象。“后现代主义”作为一种思潮的退却，正好表现出它的一些思想概念，已经开始潜移默化，逐渐在人们的态度（包括对待治学与生活）上自然而然地表现出来。从“后现代主义”在西方学术界的蔓延来看，也有一个过程，开始在人类学、社会学，然后到教育学、政治学，最后才到历史学。可以这样说，后现代主义疑问和挑战的最后堡垒，就是西方的现代历史学（原因详后）。更确切一点说，后现代主义攻击的主要对象是西方现代历史编纂学（historiography）的理论和实践及它所阐明的一些重要的历史观念。虽然有一些关注史学理论的学者对后现代主义有所关注，但西方历史学家开始注意后现代主义的挑战，当在90年代中期左右。（注：如荷兰历史思想家安克斯密特（Frank Ankersmit）在1989年便在美国的《历史与理论》（ History and Theory）上发表了历史学和后现代主义（“Historiography and Postmodernism”）的论文，见28：2（1989），第137—153页。 但是有关后现代主义与历史学关系的专著则直至1990年代中期左右才出现，如托波尔斯基编：《现代主义与后现代主义之间的历史学：对历史研究方法论的贡献》（Historiography between Modernism andPostmodernim: Contributions to the Methodology of HistoricalResearch, ed., Jerzy Topolski,Amsterdam:Rodopi,1994）。另外Joyce Applyby,LynnHunt, Margaret Jacob的《论历史学的真相》（Telling the Truth about History,New York:W.W.Norton,1994）也谈到后现代主义，并非专论。）

　　这一时期的中文学术界，特别是文学界，也已经开始注意后现代主义，出版了不少翻译和研究的著作。如果要想作一个比较的话，可以发现这么一个不同：台湾学界更注意经典原著的翻译，而大陆学界则偏向于评述，并且多数持一种批判态度。”（注：台湾已经翻译了不少有关后现代主义的著作和后现代主义代表人物的著作，如詹姆森：《后现代主义或后资本主义的文化逻辑》（Frederic Jameson"s Postmodernism,or,the Cultural Logic of Later Capitalism）； 哈森：《后现代的转变》（Ihab Hassen"s The Postmodern Turn）；司马特：《后现代》（Barry Smart"s Postmodernity），贝斯特、凯纳尔：《后现代理论》（Steven Best & Douglas Kellner"s Postmodern Theory）。 简金：《历史的再思考》（Keith Jenkins" Rethinking History）。 其中简金的《历史的再思考》（台北麦田1996年版），出版后为不少大学用作教材，颇为流行。另外有关后现代主义的论证和译编有罗青《什么是后现代主义》（台北学生书局1989年版），路况《后／现代机器不满》（台北唐山1990年版）和唐维敏《后现代文化导论》（台北五南1999年版）。而大陆的学界有王岳川的《后现代主义文化研究》（北京大学出版社1992年版）和盛宁的《人文困惑与反思：西方后现代主义思潮批判》（北京三联书店1997年版）。然后有现居美国的唐小兵翻译的《后现代主义与文化理论》（Frederic Jameson）（北京大学出版社1997年版）。有关后现代主义与中国的关系，Arif Dirlik和 ZhangXudong 编有一英文著作题为《后现代主义和中国》（“Postmodernism and China，”），Boundary 2,special issue,24:3（fall,1997）。）

　　由于本文讨论的角度是后现代主义与现代历史研究的关系，因此便有一个侧重点和观点的问题。换言之，我们所描述的后现代主义，只是其在历史学上的表现，并不能代表后现代主义思潮的全部。依我们看来，后现代主义作为一种文化思潮，在西方能产生并发生影响，有其复杂、深远的社会和文化背景，因此我们不能将其孤立起来，仅仅抓住它的一些极端化的表现，如它所提倡的一些观念，攻击一番，然后弃之一旁，以为这样便能解决问题。事实上，后现代主义所提出的一些问题，正好是现代世界目前所面临的、或者即将面临的关键所在。譬如如何处理和面对种族、国家之间，文明与文明之间，甚至国家内部各族裔的交融、汇合，两性之间的关系等，必将是21世纪人类历史发展所需要处理的问题。后现代主义的立场，看起来没有什么建设性，但却促使我们对这些问题，作出不同的思考，因而可能采取不同的方式。

　　一. 现代历史编撰学的缘起

　　要了解后现代主义对现代史学的冲击，我们需对现代史学的缘起及其主要特征略作评述。首先要说明的是，“现代”（modern）一词有时也译作“近代”，在中文史学界往往指两个不同的历史阶段。就中国历史的发展而言，如果1840年鸦片战争的爆发标志中国近代史的开始，那么从1910年代（1911或1919）开始，则进入了一个现代史的阶段。但在西方史学中，这一区别并不存在；所谓“现代史”往往概括了一个长远的时期，从文艺复兴一直到今天。即使要对这一长久的历史时期有所分段，也只是用“前现代”（premodern）这样的词， 并不舍弃“现代”。但既然有“前现代”，自然也会有“后现代”（postmodern）。由此看出西方人对“现代”一词的偏好。

　　的确，“现代”对西方人来说具有十分重要的意义。从世界历史的角度着眼，可以这样说，没有“现代”，也就没有西方。因为所谓西方和东方或其他地区的对比，正是世界历史走向“现代”的结果。在这以前，各地区的文明之间虽有一些交往，但就总体而言，还是各自为政、独立发展，因此“东方”、“西方”等名词，只具局部的含义，并不包含世界史的意义。如中国古代的所谓“西方”，指的是印度，而“东方”则指的是日本和朝鲜。同样，西方人的“东方”，也主要指的是现今东地中海和土耳其一带，即爱琴海与小亚细亚。只是以后随着西方资本主义的全球性扩张，西方人的“东方”概念才逐步扩大，有了“近东”、“中东”和“远东”之分。于是，处在“远东”的中国人和东亚人，也开始将原来的“西方”概念延伸，用来专指欧美。

　　东、西方概念在地理上的扩展、延伸，是“现代”所带来的、也即“现代化”的结果。“现代”这一提法，最早是西方人划分自身历史的一个词，见于文艺复兴的时代，由彼得拉克（Petrarch）发明，用来与古代和中世纪相对照，标志一个新时代的开始。这种将历史一分为三的作法，反映了文艺复兴时代的历史观念。那时的人文主义者以复兴古典希腊、罗马文明为己任，认为随着古典文明的恢复，历史便进入了一个新的复兴期，即“现代”。（注：参见彼得·伯克：《过去的复兴意识》（Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past）（London:1969）。另见王晴佳：《西方的历史观念：从古希腊到现代》（台北允晨文化，1998），第五章。）他们对历史的这种“三段论”的认识，为以后的西方历史学家所继承、改造和发扬，成为西方现代史学的主要理论前提之一，也是他们认为西方不同于和领先于其他地区的主要原因。自20世纪以来，中文史学界受此历史观影响，在大学历史教学中也照搬古代、中古（中世纪）和近代的分期。

　　应该说，文艺复兴时期的历史观，还是一种历史循环论。自那时开始，西方史家对古代与现代孰优孰劣的问题一直莫衷一是，争论不休。最常见的论点是，古典时代以文学艺术见长，而现代则以科学技术占优。（注：如英国学术界就有一场这样的争论，见列维：《书籍之战：奥古斯丁时代的历史和文学》（Joseph M. Levine, The Battle of theBooks: History and Literature in Augustan Age ）（Ithaca NY:Cornell University Press, 1993）。）直到18世纪科学革命完成以后，西方人才对现代这一时期的优越性开始表示了信心。那时开始的启蒙运动，正好反映了科学革命对人文思想的影响，西方人的历史观也开始产生了新的变化。从表面上看，启蒙运动的思想家仍然遵循文艺复兴的“三段论”历史分期，但与其不同的是，他们的历史观充满自信，认为现代无疑是一个进步、光荣的年代，不再为古代、现代的孰优孰劣而犹豫不决了。换言之，到了启蒙运动的时代，历史的进步观念开始得到确立，“现代”不仅成为过去各个时代曲折进步的结果，而且它本身也获得了研究的意义。比如伏尔泰在其《路易十四时代史》中，便认为十七世纪的法国，集欧洲文化之大成，代表了文明发展的高峰。

　　这种将过去视为现在的铺垫的认识，也是启蒙时期历史观的重要方面，可以用“寻根论”（teleology）这一术语概括。 在启蒙思想家眼里，历史的演变不但是一个有始有终的过程，而且该过程本身具有深刻的意义，呈现内在的一致性（coherence）。 因此每个时代虽然在历史演化的过程中扮演的角色不同，但就总体而言，都为历史的进步做出了贡献。因此，人类历史的变化有一个形而上的意义，即所谓的“元叙述”（metanarrative）或“大叙述”（grand narrative）。正是在此认识基础之上，历史哲学开始在西方产生，以康德、赫尔德和黑格尔等人的著作为代表。 同时， 西方史家也对所谓“世界史”（universalhistory）产生了兴趣。

　　像科学家解释世界一样，历史哲学家认为他们也能揭示一种普遍的通则，用以解释历史的进化。他们的思路，正是来自启蒙时期所揭橥的普遍理性。这一普遍理性的存在与展现，是“大叙述”之所以可能的基础。而理性的普遍性，又是建立在同一的时间观念之上的。历史哲学家的主要工作，就是要证明在一个时间观念的框架里，世界各地区的历史如何进化、演变，并分出先后、高下的次序。毫无疑问，从那时以来发展最快、最先的自然是西方，其标志是民族—国家的建立。

　　换言之，民族—国家的兴起在当时不仅是衡量一个文明是否进步的标志之一，而且本身也成为历史研究、著述的中心。从18到19世纪的西方历史编纂学，正是民族—国家史学的天下，其著述的重点是西方民族—国家的形成及其在历史上的意义。当然，即使在西方，民族—国家的形成还是有不同的途径的，也即有一个“现代化”的过程，其进程有快慢、先后；有正常与异常之分。如英国与美国的现代化道路，就常被视为“正统”，而德国和意大利、甚至法国，则或者由于建立统一国家稍晚；或者由于统一国家建立之后纷乱、起伏不断而被视为“异常”。

　　这一思考模式，直接影响到以后非西方国家史学的发展。如中国在20世纪初年梁启超、章太炎等人的民族主义史学论述，显然是西方现代历史编纂学的进一步延伸、扩展。由此可见，原来起源于西方的“现代化”运动正蔓延全球，中国只是一个我们所熟悉的例子。事实上，在几乎所有非西方地区，所谓现代史学的诞生和发展都不可避免地以民族—国家为中心。当然，非西方地区和国家的民族主义史学，常常是以反抗西方的侵略为目的的，但从史学史的观点来看，这一反抗还是在西方史学观念的模式中完成的。因此，印度史家Partha Chatterjee 不无伤感地说：“即使我们的想像也永远是被殖民化了的”。（注：《民族及其碎片：殖民史和后殖民史》（The Nation and Its Fragments:Colonial and Postcolonial Histories）（Princeton NJ: PrincetonUniversity Press, 1993），第5页。）如果我们可以将他的“殖民化”的含义作广义的理解，那就是源自西方、以西方模式为准的“现代化”运动。

　　为什么西方的历史编纂学能为非西方人所心甘情愿的接受，其原因除了西方经济、军事力量的强大使人羡慕以外，更重要的原因是科学主义思想的普及。这一普及与启蒙运动所揭橥的普遍理性有密切关系。精确地说，所谓理性，就是科学方法和思维的运用。在历史研究中运用科学理性，主要指两个方面，一是发现和描述历史运动的规律；二是审慎地处理史料，检查其真伪，建立所谓“科学史学”。在19世纪，西方历史学家对此工作乐此不疲，以一种“前无古人”的姿态，重新审视过去，写作在批判史料基础上的民族—国家史学。于是，德国史家兰克的“如实直书”成为一句名言，被史家们奉为治史的圭臬。而兰克自己的历史著作，也成为史家效法的榜样，因为兰克的著作，正是围绕着欧洲民族—国家的形成而写就的。他穷其一生，写了几乎所有主要欧洲国家的形成史，到了晚年，他又想写作一部世界通史，以民族—国家的兴起为其经纬线。总之，现代历史编纂学的兴起与西方在现代的崛起有着紧密的联系，其历史观念都以西方的历史经验为准绳，本来只带有局部的意义。但是，启蒙运动所倡导的普遍理性和科学主义，使得西方史家和哲学家在探究历史的意义时，寻求一种“大叙述”，想容括世界所有地区的历史。于是，历史进步的观念和民族—国家史学逐渐带上了“普遍的”意义，为其他地区和国家的人们所效仿。而在史料批判基础上的“客观”史学，更是因为史学本身就有“求真”的要求，而获得不少人的认同。

　　二. 从“现代”到“后现代”

　　但是，尽管以“模仿”西方为宗旨的“现代化”运动是20世纪上半期历史演变的主流，但在其发源地的西方，对其批评之声自20世纪以来却从未间断。如尼采在世纪之初高喊“上帝之死”，其本意是想说明那种对历史不断进步所抱有的信心，并不真实、实在。一次大战的爆发，更是使西方人对自身文明的优越性， 大生怀疑。 如施宾格勒（OswaldSpengler）的《西方的没落》一书的出版及其所造成的轰动，反映的正是这种“无可奈何花落去”的心态。施宾格勒的可取之处在于他不仅看出历史进步观的破绽，而且提出了一种多元的历史观，把世界上的各种文明作等量齐观的考察。于是，所谓的“大叙述”就显出了漏洞。当然，施宾格勒的原意可能是为了在心理上给当时受到重创的西方人以某种安慰：西方的没落并不是西方人“作恶”的结果，而是已有文明所必须和已经走过的道路。

　　也许是受到了施宾格勒的启发，同样提倡这种多元的“文化形态史观”的英国历史思想家汤恩比（Arnold Toynbee）开始从一个新的角度反思那个所谓的“现代”的问题。原来让西方人感到自豪的全球性的“现代化”，在汤恩比看来，有一种特殊的意义。他在其皇皇巨著《历史研究》中首次运用了“后现代”这一术语，认为这一“后现代”时期始自19世纪的70年代，因为在这个时代，西方的文化开始对其他地区产生深入的影响，成为其他地区效仿的模式，使得其他非西方地区也逐步强大起来。汤恩比用一种辩证的眼光看待“西方化”的运动，分析这一运动对西方文化的影响。他认为，西方文化之走向全球，使得西方人产生一种自我意识，更加清楚地认识到自身文化的局限性和相对性。如所周知，任何一种理论或者文化为其他文化所接受，便会产生某种变化。因为这一接受的过程并不是单方面的；人们在接受外来文化的过程中，也对其加以改造。西方文化的绝对性，便无法存在。

　　饶有趣味的是，正是由于西方文化的普及，才让西方人认识到西方文化的相对性和局限性。这一自我认识，对汤恩比来说，是“后现代”的标志。因此，汤恩比之所以使用“后现代”的概念，旨在提出一个吊诡。虽然西方化的运动在表面上体现了西方文化的强大，但实际上，这一运动使得西方人逐渐对自身文化产生怀疑，反而丧失了原先的那种自信乐观的态度。 （注：有关汤恩比的“后现代”概念， 可见RobertYoung 的分析。 简金编：《后现代历史读物》（The PostmodernHistory Reader, ed. Keith Jenkins）（London: Routledge,1997 ），第75—76页。）

　　汤恩比的“后现代”概念，表示了他对“现代化”运动所持的一种怀疑态度。由此看来，“后现代”这一概念的提出，本身就带有否定现代主义的含义。在现代西方，对西方社会的现代化表示不满和批判的人有许多，而其中最有代表性的是马克思主义者。因此，“后现代主义”的出现与西方马克思主义的发展有着不少联系。一些比较著名的后现代主义者，同时又是著名的马克思主义评论家，如已经为中文学术界熟知的弗里德里克·詹明信（Frederic Jameson）。自70年代以来，詹明信出版了一系列探讨后现代主义的论文和著作，其中比较著名的是题为《后现代主义：晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, or theCultural Logic of Late Capitalism）的著作。 从该书的书名便可看出，詹明信将后现代主义视为资本主义的一个新的发展阶段，与汤恩比的取径比较类似。由于他们都把后现代主义视为一个历史发展的新阶段，因此后现代主义就不是一个转瞬即逝的思潮，可以任其自然消失。

　　在詹明信看来，这一历史的新阶段有其鲜明的特征，特别在文化和社会方面。从不同的观察点，人们可以使用不同的名称，如“后工业社会”或“消费者社会”，甚至“新闻媒介社会”、“电器社会”等。但显然，“后现代主义”最为恰当，因为这些新发展是现代资本主义发展的结果。被詹明信称为后现代主义的文化、建筑和艺术，有一个总体倾向，那就是重视表现人对外表、形象等属于感官方面的印象，体现肤浅的、一时的兴致所在，而对深层次的感情表达和逻辑思维没有兴趣。

　　由此看来，所谓后现代主义的文化，其本质是非历史的。它无视历史的顺序和时间的顺序，将一些本来没有联系的事物和现象随意凑合在一起，激起人们一时的兴趣，留下深刻的感官印象。具体说来，后现代主义与现代主义的最大区别就是，人们不再通过逻辑、历史的论证来阐明某个道理或者某个理论，而是通过不同图像的组合，甚至通过多媒体的方式，使读者或听众对其所想要阐述的意见，获得一种印象，从而达到沟通的目的。

　　在后现代主义者看来，原来循序渐进的时间观念已经不再适应当代社会，已经为“暂时性”（temporality）所取代。 法国学者冉·布希亚（Jean Baudrillard）认为，当代社会的快速变化，主要表现在资讯和知识在电脑网路上的飞速传递和流通，使得每个事件都获得一种相对的独立性，不再按照原来的时间顺序发展，体现因果关系。这就像当代音乐的发展一样，摇滚乐等现代音乐流派，不再遵循音乐本身的节奏，而是变得很快，让人听得目眩神迷，沉醉在其巨大的音量中，被它吸收和溶化。而这一切的最终结果是，人们为事件的暂存性所吸引，不再关心时间或历史的终点。没有了终点，也就没有了现代历史哲学的“元叙述”， 历史还有什么意义？ （注：布希亚：《对死亡的幻觉》（JeanBaudrillard,"The Illusion of the End,"）同上，第39—46页。）

　　在此基础上，后现代主义的“大叙述”的思维方式提出挑战，批判所谓理性的普遍性。因为所谓普遍理性，仔细分析，并不涵括一切，而是必然有排它性的一面，即把不适合理性的现象排除在外，或者加以贬低，以证明理性的优越和准确。但是，现代历史的发展，已经使得西方人看到太多非理性的东西。这些非理性往往就在人的思维和行为中表露出来。理性万能的信念就无法让人信服了。因此，后现代主义反对现代主义的那种笼罩一切、建立制度和社会体制的作法，强调事物的复杂性、多样性、相对性和无结构性，注重为现代主义排斥在外的“它者”（the Other ）的地位。 如同另一位西方马克思主义评论家哈维（DavidHarvey）所描述的那样，后现代主义反映的是当代社会的四分五裂、无中心、不确定但又激动人心、转瞬即逝的场景，与现代主义所想表现的理性主义态度和社会的有组织、有结构恰好相反。（注：见哈维：《后现代的条件：对文化变迁根源的探求》（David Harvey, TheCondition of Postmodernity: An Enquiry into the Origin ofCultural Change,Cambridge MA:Basil Blackwell,1989）。）

　　自60年代以来，西方已经有不少思想家对启蒙运动所倡导的普遍理性表示了怀疑。这种怀疑来自许多方面。如精神分析学的进一步发展，使得人们更清楚地看到非理性意识在人们行为中的重要作用。而语言学中从结构主义到后结构主义的演化，也让人们认识到语言结构的复杂性和独立性：非但语言不是透明的，有其内在结构，无法准确地表达思想，而且语言还往往造成人们沟通时的误解。显然，如果人们在沟通时还会有困难，那么理性、科学等概念的普遍性又从何谈起呢？易言之，你如何知道西方人所说的“理性”就一定与东方人说的“理性”一样呢？甚至，你如何知道德国人说的“理性”与法国或者英国人说的“理性”是一回事呢？ 就拿“科学”（science）来说， 德国的对应词（Wissenschaft）就有十分广大的含义，与中文里的“学科”更为接近。

　　对现代主义的最大挑战，正如汤恩比所分析的那样，正是来自于它自身。由于现代化运动的普及，使得西方人看到了各种不同的文化模式和思维方式。自然，除了在现代西方，其他地区的人很少经历过像西方一样的科学革命，因此科学理性的发展并不多见。比如在近代中国，虽然胡适等人尽力想在中国的文化传统中找到科学的因素，李约瑟甚至为此写作了多卷本的中国科学技术史，但怀疑的声音仍不绝于耳，如在中国哲学史上与胡适齐名的冯友兰，就发出过“为什么中国没有科学？”的疑问。倘若在中国这样一个古老文明中都无法找到太多科学的因素，何谈其他文明？那么，是否所有非西方文明都一无是处、毫无进步可言呢？有不少西方人当然希望是如此，但这又如何解释理性的普遍性呢？于是，另外一些头脑开明、对西方文明的优越性有所怀疑的思想家便转而质疑普遍理性的存在。

　　因此，正是人类学、历史学等以研究人类活动为主的学科的发展，才使得西方人慢慢认识到启蒙运动理性概念的缺陷。本来，历史学是阐明理性发展的最好场所，因为历史的研究突出了时间的顺序和事件之间的因果关系。通过历史的描述，原来关系不大的事件都被巧妙地联系在一起，形成一种环环相扣的演变过程。历史学成了人类理性思辨的有力证明。这里隐含的意思在于，既然人们能揭示过去的发展轨迹，也就有可能推测将来的方向。但是，通过对非西方地区的现代化研究，使人们认识到世界并非一个统一体，世界历史也没有所谓内在的一致性，因为各地的文明自有其发展演化的法则，并不遵循与西方同样的路线运动。因此，与其说西方的历史具有普遍的意义，毋宁说西方历史只是世界各文明的一个特例而已。美国当代学者亨廷顿（Samuel Huntington ）的一篇文章的标题，就十分明了地表达了这样的意思：《西方是特例，不是常例》（The West:Unique,not Universal）。 （注：亨廷顿：《西方是特例，不是常例》（Samuel Huntington, "The West: Unique,not Universal,"（载《外交事务》（Foreign Affairs），第75卷第6期（1996年11／12月号），第28—46页。）我们无法也不应该将西方的历史轨迹强加于人。一言蔽之，世界历史所呈现的多元性，已经打破了原来单一的时间观念。

　　没有了原来的时间观念，所有过去视为理所当然的想法也必须重新反省。比如我们上面提到的“东方”与“西方”的对应概念，就被后殖民主义思想的先驱萨依德（Edward Said）重新做了审视。 在萨依德看来，所谓“东方”的概念，其文化上的含义，无非是西方人所赋予的，用来与西方的文化相对比，或者反衬后者的优越，或者批评后者的不足。这种将“东方”与“西方”对立的作法——萨依德称之为“东方主义”——其根源在于西方现代文化的排它性，即人为地制造一个“它者”，以衬托西方文明的优越和超前。但是，随着殖民主义时代的结束和后殖民主义思潮的发展，愈来愈多的人认识到西方文明已经无法凌驾一切，更无法让所有非西方的地区和人民按照西方的思维模式行事。更重要的是，原来以为发动于西方的现代化运动，实际上正是西方人借助欺压、凌辱非西方地区的文明而得以开展的。换言之，西方资本主义的发展，是与非西方地区的互动而促成的。原来视为异类的“它者”，其实是有力的“合作者”或者“竞争者”。（注：弗兰克：《再向东方：亚洲时代的全球经济》（Andre Frank, ReOrient: Global Economy in theAsian Age）（1998 ）便对中国和亚洲贸易的盛衰对欧洲资本主义的影响，做了深入的研究。）如果承认这一点，那么世界历史发展便有多个的中心；那种基于欧洲历史经验的“大叙述”就无法自圆其说了。

　　三. 文史不分家？

　　后现代主义不但向西方历史观念中的“大叙述”或“元叙述”挑战，而且也质疑历史研究的科学基础，因为这两者都起源于启蒙运动时期所倡导的科学主义和理性主义。由于科学主义观念的盛行，原来以讲述故事为目的的西方史学，也从近代开始逐渐向科学靠拢；史学家力图像科学家一样，在考察和研究历史时持一种客观、中立的态度，完全以旁观者的角度描述历史的活动。为此目的，史

大概追述到20世纪60年代,该理论体系的主要思想依据是现代主义已经不能满足人们对认识世界的新需要,其理论已经过时,尤其表现在对现代建筑与艺术作品的批判上

我们讲艺术史时说过!!