张少佐豪气惊天151回:孟子“性善说”的大体内容是什么

孟子“性善”之“性”具有以下两层含义：首先，“性”是人之为人的特性，在此意义上，“性”是一个接近于本性、本质的概念；其次，“性”作为人之为人的特性，进一步是指人内在具有的能动主体性。孟子所谓的“性善”，当然不仅是说人的本性是善的，而且进一步指人人皆有向善的内在能动的主体‘胜。孟子认为，这种向善的内在能动的主体性通过人的心理情感而显现出来．是从人的现实的心理情感展示出人的先在的向善之性，认为只要是人，就内在必然地具有向善的能力，因此说人之性善，即是说善与人的存在内在地合一，善并非是那个与恶相对的善，恶没有独立的来源。在此意义上，孟子把仁义之心看成是人的良知良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也．” 当然，必须指出的是，人之“性善”是指仁义礼智之心是人内在必然具有的性向，这里的“必然”并不是自然决定论意义上的必然，而是价值意义上的必然，即作为人来说，这是人之为人的价值肯定．同样，说人之“性善”，也不是说“每一个人生下来都是道德完全的人”，而毋宁说，它只是为人的为善提供了充分的内在根据和取之不竭、用之不尽的精神源泉。依孟子自己所说，人之“性善”在于人有了为善之“本”，有了为善的能动性、自主性、自足性和方向性：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是．”隘子进而强调，“性善”不仅在于人先在地向善，而且在于现实地为善——存养自己的良心本心

中国哲学是生命的哲学，笔者近年因生活阅历、学识的增长，对中国哲学的体认似乎又加深一点，在（高中）中国文化基本教材的教学上，更急著要多给孩子们一些东西，可是在课堂上她们似乎睡得更熟了些，弃我而奔周公者，好像也更多了点。常感叹如此令我倾倒的文化精髓，居然无法藉著教学，来引起孩子们的专注，是教学的技巧落伍了？是教学的内涵不足？或是曲渐高，和渐寡？还是生错时代？教错学校？

所幸坚持了二十多年的理想，毕竟不容易被击败！每教完中国文化基本教材第四册道性善，就依照课本内容，再加以整理孟子性善说的架构，期望孩子们不是只有支离破碎的背诵知识，而能有系统性的理解，盼望在她们思想成长的过程中，可获得较多的「营养」。

多年来，一直想将这教学大纲写成讲义，协助孩子们研读孟子，如今总算实现了。故本文设定的读者是高二以上，学过道性善的高中生，教学目标亦如上述。因此，文中尽量只以高二教材的内容为讨论范畴，除非不得已，才引述高二教材之外的资料，并附加注解，论述的难度也设定在高中生的理解能力内。

感谢师大国文系教授傅师武光、庄师耀郎，在课堂上给我的启迪，对本讲义的完成助益极大。个人才疏学浅，文中如有疏漏、不当之处，敬请不吝指正！

贰. 性善说的渊源

一.孟子自谓承袭孔子

孟子正式提出「性善」二字，「性善说」则渊源於孔子、中庸。孟子自谓：「乃所愿则学孔子。」(公孙丑上)又曰：「予未得为孔子徒也，予私淑(注一)诸人也。」(离娄)故其学承自孔子是肯定的。

孟子曰：「诗云：『天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『为此诗者，其知道乎！』故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。」(告子、文教第四册道性 善一)此段可视为孟子性善说源自於孔子学说之依据。

二.由思想内容见其承袭脉络

依论语的记载，孔子很少谈论性，所以子贡曾说：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」(公冶长篇)孔子只说「性相近，习相远。」(阳货篇)更未论性 之善恶，然孔子於论仁时曾说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」(述而、文教二册论仁一七) 及「为仁由己，而由人乎哉？」(颜渊、文教二册论仁八)

由上可知仁是内在的，不必假外力，由「我」字、「己」字点出仁具普遍性，人人皆有「为仁」、「仁至」之可能，是不是已承认人具善性？或是更严谨地说人人皆具有实现仁的「仁之端」？

中庸上承孔子，下启孟子，中庸开头卷曰：「天命之谓性，率性之谓道」(注二)上天命与人之性 ，自然是善的，否则下句不会说，遵循天赋的性，为人生所当行之路。中庸虽未明说「性善」二字，但其性善的主张比起论语，更明确具体。

儒家的人性论，从论语、中庸中可见其相承的轨迹，直至孟子才「道性善，言必称尧舜」(滕文公)。正式将「性善」二字呈献於中国文化舞台上。

注：
1.淑，善也。私淑者，间接的私下受其好处。*回原文

2.天命之谓性率性之谓道，语见中庸第一章、文教六册中庸选一。*回原文

参. 性、命之别

孟子所言人生而即有之「性」有二义：一为耳、目、口、鼻的生理欲望，又将之归为命；一为仁、义、礼、智，后者乃孟子所谓善性的主要内容。

由下列孟子两段话，性、命之别可更清楚辨识。

孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性 焉，君子不谓命也。」(尽心下、文教第四册道性善四)

孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益於得也；求在我者也(注三)。求之有道，得之有命，是求无益於得也；求在外者也(注四)。」(尽心上)(高中国文课本第五册第三课辨志)「耳、目、口、鼻之欲」与「仁、义、礼、智之善性」二者皆是生而即有，易引起混淆，故徐复观云：「孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须『求在外』，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。当时一般人，把仁义礼智天道等称为命，孟子以为此等道德理性，在莫之致而至(注五)的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是『求在内』，其主宰性 在人之自身；故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对於命与性的划分，不仅把仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中加以厘清；且人对道德的主宰性、责任性，亦因之确立。」(注六)

兹将性、命之异同表列如下：

相 同
相 异

性
固有(生而即有)
1.是心的作用，仁义礼智为其内容。

2.其实现可以由人自身作主。

3.性是内在於人的生命之内的作用。

4.有无限扩充的可能性。

5.亦谓之大体，从其大体为大人。

6.有「思」的作用。

命
固有(生而即有)
1.是耳目口鼻之欲。

2.当其实现时，须有待於外，不能自己作主。

3.命是在人之外，却能给人以影响的力量。

4.是有限性的。

5.亦谓之小体，从其小体为小人。

6.无「思」的作用。

孟子所指的性善，不是生而即有的全部，他去掉生理的欲望，只指「心的作用」，这是我们理解孟子性善之前必得明确厘清的。

注：

3.求在我者也谓仁、义、礼、智是我本心所固有的善性，亦即「天爵」，只要求必可得之。孟子告子上：「仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」*回原文
4.求在外者也 谓富贵利达，亦即「人爵」，是在外者，虽求之有道，然得之与否，则有命存焉，不可强求，故求无益於得。*回原文
5.孟子万章上：「莫之致而至者，命也。」注：不求而自至也。*回原文
6.徐复观《中国人性 论史先秦篇》第一六七页至一六八页，台湾商务民国六十四年一月二版 *回原文

肆. 性善说的根据：善性根源於善心，善心源自四端

一.人与禽兽之别

我们已厘清孟子所指「性」的范畴是善心，善心则源自於「四端」。尤其要注意「端」字，端是一小小的源头，未扩充之前它是微而不易见的，所以孟子说：「人之所以异於禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦。由仁义行，非行仁义。」(离娄下)(注七)

「几希」这一微而不易见者，就是人之尊贵处，人与禽兽高下之分，也就在此几希的善端。孟子接著以为，庶民与君子的分野也只在於「去、存」之间罢了！舜之所以能「明於庶物，察於人伦」即因能存此几希的善端(并扩充之)，一旦庶民存之，庶民也可为舜，即人人皆可为圣人。

注：
7.人之所以异於禽兽者几希 人与禽兽差异之处，只有这一点点。 几希 少也。 庶民 百姓。 舜明於庶物察於人伦 舜明白天下各种物的道理，体察人际间的原则。由仁义行 自然而然的遵循仁义而行，「我」与仁义是合而为一的，「由仁义行」同「安而行之」的境界。 非行仁义 不是以仁义为美，而后实践仁义，「行仁义」者同「利而行之」的境界。*回原文

二.发现良心

然而，如何证明有这几希的善端呢？孟子从人的不忍人之心来证明。孟子说：「所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。」(公孙丑上、文教第四册道性 善二)

「乍见」二字是此处的关键，这是假设在一毫无思考余地的情境下的立即反应(『今』字当解为若也)，是人心当下的直接裸露，来不及有任何的掩饰，因而可确定「怵惕恻隐之心」是人心固有的作用之一，非后天经验使然。因为，当有思考时间时，功利的价值观就会影响判断，如：「孩子的父亲很富有，我可能可以领赏，......」。或者：「这是我仇人的孩子，要不要救他？......」思索之后，也可能仍是同情怜悯如最初的反应，然而，由此可知「乍见」二字的重要了。孟子紧接著，连举「非内交.......非要誉......非恶其声......」否定三外力介入之可能，虽只举三个，实则否定了无限多个后天的功利因素介入的可能，其「怵惕恻隐之心」的产生是无条件的(无条件的才是道德，有条件就不是道德)，是人心自主的道德行为，无待於外，故可证明「不忍人之心」是与生俱来的，也就是孟子所谓的「本心」。

孟子又说：「由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。」(公孙丑上、文教第四册道性善二)

孟子在此跳跃了三个推论，即是以「以此类推」或「同理可证」的方法，以为羞恶之心、辞让之心、是非之心，三者亦是与生俱来的善端。并以此四者为仁义礼智之四端，视此四端与人之四体一样，都是天赋者，只是四体是人人皆知的，四端却是人人忽略的。由此四端，扩充为仁义礼智，人心因有仁义礼智故谓心善，因人之心善，而谓人之性善。(孟子已将生而即有的耳目口鼻之欲，排除於性之外，归之於命。)

孟子由生活中体验「心」有独立自主的作用，以此作为性善的根据，他主张人人的心都「实然」(注八)有此作用，因之，人人都有善心、善性 。全文论述周延、严谨，恻隐之心也是人人都可体验的，但是课堂上常有同学提出疑问：「如果有人否认他有恻隐之心，是不是可以推翻孟子的性善说？」表面上这似乎是自由心证不可避免的缺憾，实则不然，因为孟子的推论大致是：所有的人见孺子将入於井，则产生恻隐之心。 因为，恻隐之心是仁之端，所以所有人都有善心，善心即是善性。所以，所有的人都有善性。

如今质疑之以：因为，有一个人没有恻隐之心，当然也没有善性。所以，不是所有人都有善性。

我们可以孟子所说的「无恻隐之心，非人也」，就将其排除於「人」之外了。同学此刻也宜有自己的见解，你以为孟子在这一议题上的论述是否合理？有无缺失？当我们学习时该有批判的精神，以免「学而不思则罔」。

此外，同学们亦宜理解，任何学说必有其不完美处，没有百分之百的真理，所以当我们研究一思想体系时，只要其言之成理，不自相矛盾，能掌握住相当程度的真理，这样的学说自有其学术价值。当我们发现某学说的缺失时，固不可以圣经视之，一味盲目地为之辨解，也不因此就贬低之。持平而论，就孟子学说的立论与体系而言，固然仍有缺 失，但其说理的圆融，架构的完整，千古以来，大致上是受大多学者所认同的。

三.良能、良知说

孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」(尽心下、文教第四册道性 善三)

就孟子的体系而论，「良能、良知」就是人的「本心」，是人「生而即有」的。因为孟子一书是语录式的记载孟子的言行，这是孟子在不同时间、场合论性善，说辞不同，内涵则相去不远。此章孟子谓「孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也」，以生活体验说明「良能、良知」非后天学习而来的，更明指出其内容为「仁、义」。

注：
8.「实然」是「实际上是如此」，与之相对的是「应然」：「应该是如此」，孟子不是认为人心「应该有」独立自主的作用，而是「实际上有」独立自主的作用。*回原文

伍. 恶的来源

人性既然是善，为什麼人会为恶？恶从何而来？孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣；乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」(告子上、文教第四册道性 善一)孟子以为人作恶「非才之罪」，恶的来源有二：一是耳目之欲的氾滥；一是环境的影响。

一.耳目之欲的氾滥

孟子曰：「仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求则得之，舍则失之。』或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。」(同上) 孟子曰：「耳目之官，不思而蔽於物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。」(告子上、文教第四册道性善八)
由上二则可知，由於心官之不思，任由不能思的耳目之官蔽於物，受外在声色物质之诱惑不知止。人固有的善心，因不知运用「思」的作用，而亡失了本心，所以「为不善，非才之罪也」。

二.环境的影响

1.外在环境对人影响极大 孟子以为外在环境对人影响极大，孟子曰：「富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耕之，其地同，树之时又同，浡然而生，至於日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。」(告子上)(注九)孟子以为丰年、荒年子弟的不同，并不是天赋的差异，是陷溺其本心的外在环境使其如此。又以麰麦比喻人性，以「地有肥硗，雨露之养，人事之不齐」，比喻后天环境的不同，说明人性皆善，由於后天环境的影响，是各自成就不同的缘故。还以学习语言为喻，说明环境对人影响甚大，孟子曰：「一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。」(注十)(滕文公下、文教第五册论教学四)

2.经济环境的影响尤其重要 孟子又特别重视经济环境的影响，认为「无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。」(梁惠王上、文教第五册论治道七)孟子认为由於经济条件的恶劣，一般人民即丧失人常有的善心(恒心)，进而「放辟邪侈，无不为已」，恶由此产生。所以「明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。」(同上)人民基本的温饱，是为政者的责任，这也是王道之始。此处宜再深入说明，孟子并不以为，提供了较富裕的基本经济条件，就一定可使人民不为恶，故曰：「饱食暖衣，逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦......」(滕文公上、文教第五册论治道五)正如孔子答冉有的庶矣、富之、教之，(论语子路篇、文教第三册论治道十九)在适当的经济条件之后，还要有教化继之，人民才能去恶行善，为政者亦能王天下。在文化基本教材第五册论治道中，有关孟子的经济思想、教育思想有更详细的论述，建议同学到高三时要再细心探讨此议题。

综合上述，我们可谓人之所以为恶，第一道被突破的防线是「心官不思」(也是亡失本心)，才会导致「物交物，则引之」，本心被物所蒙蔽因此才为恶。如能严格固守之，使此心做主宰，上者可入於圣，中下者必为贤者、善者。反之，则视其亡失本心之多寡，与所处环境之优劣(如：是否有明君为其制产？又继而教以人伦？或是处於乱世？生於富岁或凶岁？)......等等错综复杂的主客观因素纠结运作，而成为有为善亦有为恶的凡人，或是成为无所不为的小人。就现实的人生而言，成圣成贤与堕入禽兽无恶不为者皆是极少数，绝大部份者都是善行恶行兼有之凡人，只是「操行分数」高低之别罢了！然而，读至此，我们是否该反省：我该如何阻绝恶之产生？

注：

9.富岁 丰年。赖 朱注云：「赖，藉也。丰年衣食饶足，故有所藉而为善。」阮元谓「赖」即「嬾」懈也。阮说较朱注长。 凶岁 荒年。 尔 如此也。 麰麦ㄇˊㄡ，大麦。 耰 播种后覆土。 浡然 蓬蓬勃勃地。 日至之时 当成熟之期也。 肥 肥沃。 硗 ㄑㄧㄠ，贫瘠。以麰麦比喻人性，以地有肥硗，雨露之养，人事之不齐，比喻后天环境的不同。*回原文

10.傅 教也。 咻 喧扰之意。 日挞而求其齐 挞，鞭打。齐，在此作动词用，指说齐国话。此句言天天打他，要他说齐国话。(本注解引自文教第五册论教学四，注释三、四、五。)*回原文

陆. 如何养心

孟子的性善，即是心善，心善则是源自微而不显的四端(几希)，人当如何掌握这善端？其要者有寡欲、存夜气、求放心。

一.寡欲

孟子曰：「养心莫善於寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。」(尽心下、文教第四册道性善七)

欲，如口鼻耳目四肢之欲，是人生而即有，亦是人维持生存，延续种族的基础，故欲未必就是恶，所以儒家不主张完全断绝，而是合理的节制。欲望如无穷尽的氾滥，必陷溺其善端，丧失本心，所以「从其大体为大人，从其小体为小人。......先立乎其大者，则其小者不能夺也。」(告子上、文教第四册道性 善八)寡欲的目的，在於先立於善心，由善心来作主，合理的满足耳目之欲，而不是由口鼻耳目四肢之欲作主，任其氾滥，所以「为人寡欲，虽有不存焉者寡矣；为人多欲，虽有存焉者寡矣。」

如何处理欲望，是我们一生中最重要的课题之一，在各种欲望横流的今日，论孟子的寡欲以养心更具意义，盼望同学们再研读论语，或其他古今各家有关欲望的议论，先有基本的认识与涵养，才不易迷失。

二.存夜气

孟子曰：「虽存乎人者，岂无仁义之心哉？......其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。......故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰『操则存，舍则亡。......』......」(告子篇、文教第四册道性善六)

此段论良心的消长，孟子以为「平旦之气」的好恶与人的本心很接近，此刻的良心长到最高处，可惜「旦昼之所为有梏亡之」，反覆梏之，所长的良心都不足以存，又堕入禽兽之界，因此「操则存，舍则亡」，操存夜气则是养心之要道。

三.求放心

孟子曰：「仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。」(告子上、文教第四册道性 善九) 仁义礼智都内在於人，是人心、是人路，不必外求，找回亡失的本心，即根本之道。

此外告子篇舍生取义的一段亦不容忽视。孟子曰：「生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，而有不用也；由是则可以辟患，而有不为也。是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。」(告子上、文教第四册道性 善五)

我们将孟子的推论改写如下： 人为什麼会舍生取义？

因为 「生亦我所欲，所欲(义)有甚於生者。」

所以 「不苟得(生)。」

因为 「死亦我所恶，所恶(无义)有甚於死者。」

所以 「患(死)有所不辟也。」 何以知道人之「所欲有甚於生者，所恶有甚於死者」？

假使 「人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？」

的确有 「由是则生，而有不用也。」

所以 「所欲有甚於生者。」

假使 「人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？」

的确有 「由是则可以辟患，而有不为也。」

所以 「所恶有甚於死者。」

从孟子连串的推论，可以证明人有超越生死的「羞恶之心」，而且「非独贤者有是心也」，是人人皆有之，只是贤者能勿丧失罢了。此段只证明人「有」羞恶之心，不能谓其证明了人「生而即有」，毕竟，比起「乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心」的论述，本段是薄弱多了，况且我以为孟子此章的主旨，不在证明「羞恶之心」而是在下半文。孟子又说：

「一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟与我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；.....是亦不可已乎？此之谓失其本心。」(告子上、文教第四册道性 善五)

孟子以三组悬殊的对比：「行道之人、乞人」与「高官」、「一箪食，一豆羹」与「万钟」、「生命」与「宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与」，分别从人的地位、欲求对象的价值、相对的代价，论述行道之人、乞人因羞恶之心，厌恶人之无礼，宁死不食；然而一旦丧失本心，纵使是高官却因物质的诱惑却不辨礼义，说明了人为恶的原因，更强调本心的重要，无怪乎孟子谓：「学问之道无他，求其放心而已矣。」

孟子以「寡欲」、「存夜气」养心，一旦亡失本心则以「求放心」解救之，藉此三者扩充善端，培养善性。

--------------------------------------------------------------------------------

柒.四端的应用

孟子曰：「凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」(公孙丑上、文教第四册道性善二)

以内在於己的四端为起点，加以推广充满，就如同星火足以燎原，涓滴汇为江海，大者可以保天下，反之，连事父母都做不到。孟子也说：「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。」(公孙丑上、文教第四册道性善二)

这也就是恻隐之心的扩充，孟子在劝齐宣王时，以为齐宣王「不忍见其(牛)觳觫(注十一)，若无罪而就死地。......是心足以王矣！」(梁惠王上、文教第五册论治道七)由对无辜被戮的牛的恻隐之心，扩充至「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运於掌。诗云：『刑於寡妻(注十二)，至于兄弟，以御于家邦。』_言举斯心，加诸彼而已！故推恩足以保四海；不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。」(梁惠王上、文教第五册论治道七)

所以，以四端为起点，不断扩而充之，内可以入圣，於政治上则是「推恩」，由修身、「御于家邦」进而「治天下可运之掌上」，故四端应用之极可内圣外王。

注：

11.觳觫 ㄏˊㄨ ㄙˋㄨ，恐惧战栗的样子。 若 犹云「如此」。(本注解引自文教第五册论治道七，注释十、十一。)*回原文
12.刑於寡妻 刑，通「型」，法也，在此作动词用。寡妻，诸侯谦称自己为寡人，其妻为寡妻。此句言做妻子的摩范。 御 音ㄧˋㄚ，治也。(本注解引自文教第五册论治道七，注释三六、三七。) *回原文

捌. 结论

综上所论，孟子以为人生而具有善性，却因为「不扩充善端」、「心官不思」、「不存养」而「自废武功」，再加上耳目之欲的氾滥、环境的影响，因而「牛山濯濯」，世人遂以为人性本来面貌就是如此，只知寻找亡失的牛羊不知「求放心」。如能以「四端」为起点，「扩充」为仁、义、礼、智的善心，继而以「寡欲」、「存夜气」、「求放心」来养心，人人皆可达内圣外王之境。

孟子在中国文化上最伟大的贡献是性善说，提升了人的尊严，於人性内在建立道德根源的依据，人掌握此根源，即有无限向上追求的可能，反之，随耳目口鼻之欲的小体，就堕入罪恶之渊。正如徐复观所说：「因为孟子实证了人性之善，实证了人格的尊严，同时即是建立了人与人的互相信赖的根据，亦即是提供了人类向前向上的发展以无穷希望的根据。」(注十三)行文至此，不禁吟哦：「哲人日已远，典型在夙昔，风檐展书读，古道照颜色。」

玖. 后记

我们大概的整理了一个哲人的部分思想体系，对同学来说或许是首次从这样的角度读国文，也可能较困难、较枯燥些，但如能使同学在读书与思考上有些许助益，就不枉费了！更要奉劝同学读书时，不可因怕辛苦，只挑「软性」的书读，恐怕会得知识贫血症。再者，中国哲学是生命的哲学，亦即是实践的哲学，如与实践脱节则沦为空洞的理论。所以，读过了孟子的性善说，各位同学当再思索要如何使之与你的生命结合？咀嚼消化之后，使之符合现代的意义而实践之。

注：

13.徐复观《中国人性论史先秦篇》第一八六页，台湾商务民国六十四年一月二版 *回原文

拾. 参参考书目：

中国人性论史(先秦篇) 徐复观 台湾商务 民国六十四年一月二版

中国哲学史 冯友兰 太平洋图书公司 九龙一九七0年二月再版

孟子要义 周师绍贤 文景书局 民国六十二年十月一版中国哲学的特质 牟宗三 学生书局 民国六十五年十月四版

中国哲学十九讲 牟宗三 学生书局 民国八十二年八月第五次印刷

四书读本 蒋伯潜 启明书局

先秦七大思想家 韦政通 牧童出版社 民国六十五年二月再版

中国哲学史概论 渡边秀方 台湾商务 民国六十年八月台三版

中国哲学史 钟泰 台湾商务 民国六十一年四月台五版 (高级中学)中国文化基本教材 二、三、四、五、六册 国立编译馆

孟子“性善”之“性”具有以下两层含义：首先，“性”是人之为人的特性，在此意义上，“性”是一个接近于本性、本质的概念；其次，“性”作为人之为人的特性，进一步是指人内在具有的能动主体性。孟子所谓的“性善”，当然不仅是说人的本性是善的，而且进一步指人人皆有向善的内在能动的主体‘胜。孟子认为，这种向善的内在能动的主体性通过人的心理情感而显现出来．是从人的现实的心理情感展示出人的先在的向善之性，认为只要是人，就内在必然地具有向善的能力，因此说人之性善，即是说善与人的存在内在地合一，善并非是那个与恶相对的善，恶没有独立的来源。在此意义上，孟子把仁义之心看成是人的良知良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也．” 当然，必须指出的是，人之“性善”是指仁义礼智之心是人内在必然具有的性向，这里的“必然”并不是自然决定论意义上的必然，而是价值意义上的必然，即作为人来说，这是人之为人的价值肯定．同样，说人之“性善”，也不是说“每一个人生下来都是道德完全的人”，而毋宁说，它只是为人的为善提供了充分的内在根据和取之不竭、用之不尽的精神源泉。依孟子自己所说，人之“性善”在于人有了为善之“本”，有了为善的能动性、自主性、自足性和方向性：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是．”隘子进而强调，“性善”不仅在于人先在地向善，而且在于现实地为善——存养自己的良心本心

　　1、性善说是中国古代著名思想家孟子提出的一种对人性的一种看法。孟子的“性善说”是在他自己的那套心、性观基础上建立起来的。孟子的性善说是“道德层面”的心性，不是“情欲层面”的心性。孟子认为道德层面的心性有着内在的仁义规定性在里头。其心、性观主要有以下两点内容：第一，它是“道德层面”的心性，不是“情欲层面”的心性。第二，这个"道德层面”的心性具有仁义的内在先天规定性。
　　2、“心”和“性”，是古代哲学解释自然生命思维特征、性格品质特点的两个重要术语。“性”是心之性，“心”是“性之体”。用一譬喻：如果糖果是一个实体，那么糖果这个实体就具有甜性。“心”就好比是这个糖果，“性”好比是这个糖果呈发出来的甜性，由此类比，则我们可以得知：“性”是依靠心的存在而得以显发，“心”则依靠性的显发而得以证实它存在的特点特征。因而，我们作一般论述时，只提“性”，就涵括了心的存在，讲“性”就说明它是依靠心的存在而彰显出来的特征。两者互为表里，相辅相成。

主要代表是孟子（公元前372-前289年）。孟子则认为，"恻隐之心（仁也），人皆有之；羞恶之心（义也），人皆有之；恭敬之心（礼也），人皆有之；是非之心（智也），人皆有之。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。"即仁义礼智是人本身具有的，他说，恻隐之心即"不忍之心"，"谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有恻隐之心。"这种不忍之心就是对于别人的同情心，可谓之"同类意识。"如果顺其人性发展，不用教人就是善的。那么，人为什么会和恶呢？孟子还有一句著名的话："富岁，子弟多赖（懒）；凶岁，子弟多暴。非天之降才而殊也，其所以陷溺其心者然也。"孟子认为，社会环境才会导致人产生种种作恶行为。