冰女打劫:佛学与哲学的区别是什么？???

佛学之精深博大，论理体系之完整究竟，诚为人类文化精华之所在，其对宇宙人生真理之了澈，贯世出世法为一体，实诠哲学理则之极致，而其指论智德之实践，则又处处融汇于吾人生命群体之日常生活中，故远非一般迷信鬼神，徒托空言者之可比，然常人因对之多乏深刻理解，故有视其为仅能存在于知识贫乏之古代社会中，因于人类对自然现象之震撼迷惑，而在宗教情绪与生活之演化中，所形成之一种宗教神学，其与纯论理之哲学，实无所贯通，殊乃一大误解，盖论哲学之目地、价值及功用，在求明析宇宙人生之究竟，而导人类存立于真知至善之境，故其非但批判于文化，且有指导文化之功用，是以论理如不究竟，甚或有所偏失，则虽只一人一家之说，亦往往足以贻误社会人群；今日人类社会之物质文明，故已进入原子太空时代，生活方式亦由原始劳动，进入机械化、自动化之阶段，但在精神方面，则又因为多数人对人生理事之不澈，局于断常偏执之错见，致沈溺于功利自私之深渊，逐物忘心，德性堕落，此实乃二十世纪人类之一大悲剧，而何以导致此人文发展中，智德之不能平衡，吾人实有对人类之知识问题，重新加以反省检讨之必要，而在哲学上迄今仍所未能究竟之根本问题，如宇宙本体之真相，生命理体之究竟，知识能力之扩展等，在佛学上，则早有明确具体之解决，并已有古今千万人之所实证，然而今日之哲学与科学方面，仍未尽将佛学中之全部真理，予以融通运用，此更为人文发展中，一最大损失，故将佛学哲学科学知识之融合应用，以拯救人类社会之陋失、开拓光大人文发展之理路、导人生于真知至善平等自在之理地，实为当世之要务也，笔者孤陋无学，非对某种世学有何成见，存心褒贬，因有感于斯，是乃略抒管见，以供读者指正。
　　一、对哲学知识之研讨
　　人类之所以能别于禽兽，组成社会，创造文化，以人为之目地法则，适应改变自然界之因缘制限以善遂其生者，在其自身具有心性上之觉知能力，故论人类知识之所以能成立，主要在能知方面具此心能，其次始为所知方面事物之显现，以意识分别其因果存在中之质量、关系、时空变易等之理奥，故所知之理量，必为能知所决定，而世人在此业果感报之根身器界中，是否真已将其心性之本能全予发挥运用，以创建其正确普遍完整之知识，以供人生之需求，则仍未尽也，古今诸多哲人，于受本身心识能力制限之故，是以其知解，始终只局限于根尘和合妄识变现之现象界，而未能洞澈真如实相之理体，故其论宇宙之本体，则唯心唯物，一元多元之争，历二千余年而未解，在知识论中，理性说、经验说等亦莫衷一是，致使人对社会人生见解处理，陷入一片纷乱中，故常人对人生意义价值究竟为何？多感茫然无所择从之慨！诚堪悲悯之至：谈哲学问题，一般多以为西方哲学较有理序，故即略引西哲数人之学说观之，即可见佛学之穷理究竟矣；在希腊之哲学思想中，首先以哲学解释宇宙之本体者，为泰利士，（Thales.640—548B.C.）以为水乃宇宙之本质，以后接踵之有人认为系大气，又有人言为火，为水火土气，至德谟克利图斯，（Democritus.460—357.B.C.），又以聚离变动之原子释之，苏格拉底（Socrates.460—399.B.C.）对宇宙本体则持存而不究之怀疑态度，然其有言：「余所知者仅一事，乃一无所知。」其对宇宙智德之诠扬，亦仅成为哲学上人本主义之先导；而柏拉图，(Plato.427—347.B.C.），以理念为中心之学，以理念为实有之存在，乃永在变易中万物之理型，亦只乃对苏格拉底之学，作进一步之探求而已；亚里斯多德（Aristotles.384—322.B.C.），虽集希腊哲学之大成，但其以为宇宙乃由质料与形式渗混而成，以为万物之生成有四因，即质料因、形式因、效力因、终极因，此种多因论，又何达因果平等之知，而其全部理则，亦只能作不了义世法之诠解耳，然自亚氏死后，直至中古时期，西方已无第一流有创见之哲学家，多只不过咀嚼模仿前人之思想而已，而经院学派之哲学，立宇宙之第一因归之于一神，是使西方人智能之泉更雕寒矣，以上所引者，故可以当时西方社会，在人文科学各方面之积累体验，尚属幼稚，对人类之知识能力及宇宙人生之探究，尚未能加以反省深入，故虽大哲学家，在论理上仍难免有贸然独断以偏概全之失，即又以近代哲人之知解观之，如理性之代表人物笛卡儿（Descartes.1596—1650.）虽倡以理性推理之说，以窥宇宙之真相，而其所言：「我思故我在」之哲学名言，亦只落唯识学中，第六意识见分之理诠，故其究理，偏止于心物对待之二元；而康德（Kant.1724—1804.）所集创之直观上之时空，悟性上之十二范畴，（量之观念之普遍、特殊、单独；质上观念之肯定、否定、限制；关系观念方面之确然、假定、选择；姿态观念上之疑问、确说、必然。），理性上之三理念，（即藉理性之作用，而以理念为格式，以求统一悟性之所认识。）亦未超心色识用之理限，故彼亦以为人类之所能知者，只为万物之假相，至万物之真相，其称之为「物之自身」者，则不可知；黑格尔（Hegel.1770—1831.），以心色变易之因缘动因为中心，创立正反合矛盾统一之辩证法，其对宇宙理体之极究，亦只能以所谓「绝对精神」之理念了之；而叔本华（Schopenhauer.1788—1860.），则又认为意志乃一切生物之本源，亦为罪恶之渊薮，生命越进化，苦恼亦越增，但意志究属为何？彼亦无以究竟，故成为一极端悲观之哲人；其次如经验派之洛克（Locke.1632—1704.）等之学说，以为知识中之理则，乃由经验而来，则全堕根尘识用之网中矣，另有以罗素（B.Russell.1872—）为代表之新实在论者之哲学，不过在知觉中承认物质之存在，在思想中承认逻辑之存在，其要点以为论知识，该向外求，不应反身自省，故以为现象界，仅系一连串之事素而已，其知解离心性本觉大用之理事一如理体远矣！至于近代唯物论者之学说，如霍布士（Hobbes.1588—1679.），其机械之运动说，何尔巴哈（Holbach.1723—1789.）之物质与运动说，布什纳（Buchner.1824—1899.）之力与物统一说，皆只是视为常识上或自然科学上之见解，以心为物，因果颠倒，断常偏执之失大矣，他如马克思（K.Marx.1818—1883.）以矛盾为中心之辩证唯物论，则更不足将其视为哲学一谈矣，罗素曾言：「西方之文明，将不免随其文明所生之战乱同归于尽。」此语竟出自当代西方之大哲学家之口，殊足令一般世人深省，由以上西方诸位哲人之知解中，可得一明确之认识，即无论哲学上之形式论理，辩证论理，实验论理，其理解皆不出佛学中，八识变用之理量范畴，如以之为已究竟人生之理奥则仍未也，故以今日之人类知识贫乏尚有待知力之解放，以扩展其领域，则未为言之过早也。
　　二、佛学对宇宙人生之究竟
　　一般宗教思想之产生发展，故有其历史社会之缘素，以作其教化因缘之统合。但佛学之中心义理，全系由释迦牟尼佛，以其亲所悟证宇宙人生之真理，而宣化于世间者，故其圣言量，乃顿超人文知识之积累，究竟了义之理则，此为佛学异于其它宗教思想与哲学之特点所在。其所论及宇宙生命实相理体之真如奥义部份，因非未明心见性之常人心识量，所能达其理奥，本文暂不申论。其次之融通于世间法者，如心物一元，体用如如之本体论，唯识变现，缘生无性之知识论，内明本觉，体全用中之方法论，众生平等，物我一体之社会观，生死一如，无我为人之人生观，慈悲普度，智德合一之道德观，解行相应，理事一如之实践论…等，皆为剖示宇宙指导人生之理则。而佛学从根本上，即揭弃一般宗教玄学之虚无主义，及独断迷信之教条主义；以佛性本来平等，是以众生皆可成佛，真如本际三身四智之性德功用自在，非乌托邦之玄想故，人皆可得实证。为非令人迷信鬼神，崇拜偶像故，信解行证，其六度万行，皆有具体之科学实践方法。佛出人世间，不离世间觉，全知、全能、永恒、自在，身心性德之理量同于虚空，空有一如，法法平等，处处化人间为极乐，拔众于苦海，焉能谓佛学与现实人生脱节。其无我为人，舍身救世，无相布施之菩萨行，更为促进人类助与社会进化之精神动力，是故如人皆能以佛学为生活实践之旨归，则人生社会，自趋于和乐善生之大同世界矣！故论知识之真理标准，唯佛学足当之也。
　　三、禅学对人类知力之解救
　　佛学中之禅学，亦可视为全体生命智力解救之学，旨在使每一生命之个体，均自愚痴沉沦中解脱，同证无上正等正觉之理体，其在理事上，又诠全部佛学世学之理奥，故又非语言文字之可诠述。今仅于其无量义中，略谈其一，盖欲解决人类在知识方法上，所受能知方而知力之制限，禅学中悟证之「内明直觉」，实乃最精简直捷之科学方法。但其与哲学家所提倡之理性直觉诡异，盖所谓理性直觉，仍只以意识功用之理念，作为推理判断之主题；而「内明直觉」，则为转识成智之功用，使心性智德之本能，全予发挥大用。盖心体本净，量同虚空，知穷万法；心之不明，为惑所蔽，如镜去尘，照物即真矣！内明初觉，则洞达现象界因缘事理；内明二转，则六根互用，直达本体界生命之真如理体；内明三转，则心色一如，平等自在；内明同转，心性能用与宇宙之理量合一矣！然则一觉已尽，又何言门，此乃理虽顿悟，事须渐修之方便也。有人或致误会，以为此乃不科学之玄谈，佛学乃哲学之哲学，亦乃科学之科学。对佛学稍具常识之人，皆知在佛学经论中，甚多自然科学之先验，而深证者则更可窥见，社会科学与自然科学之理奥尽诠其中。而对「内明直觉」之修学，由起行至证用，即仅论其皮毛之表德功能方法等，与今日之生理学、原子学、电学等科学皆可相资印证。某教授（非佛教徒）曾以古今学佛之人甚多，而证道者却日少，思惟方法太难，且非人皆可行可证，以疑问于笔者，事实上本简而易行，人皆可证，只在信行之诚笃与方法之当否而已。至于有关「内明直觉」修行之理径，五十一年八月份及十一月份之台湾佛教月刊中，笔者曾有「谈禅」及「谈唯心识定之修行理路」二文论及。但以笔者之体验，在理则上虽一，而方法上则又应依修学者之主客观因缘条件而决定。佛法本应缘宣化，八万四千以至无量法门本无一法之可执也。今日人类之追求知识，正同一群以巾蒙面之人，迷困于森林之中，摸索、困惑、争辩不休，欲辨明外境之究竟，以求出离善遂其生而不可得，只知向外一步步之摸索前进而不知向内自求，去面巾相，其愚执何甚！谚云：「工欲善其事，必先利其器」心性之功能乃一切知识本源之根本工具。「内明直觉」正乃扯去人类知力所为制阻之面巾之法。其修之法，理不碍事，事不碍理，男女老少，在家出家，行住坐卧，皆可修行。一旦悟证，则能尽心性之用，亦即穷万物之理矣！与宇宙合一之大自在理体，本来如是；至将佛学哲学科学之知识，予以彻底之融合运用，以济人类之困厄，则更急待社会人士之共同努力也。

“以哲学代宗教”这一命题准确地反映了冯友兰本人的相关思想。他认为,哲学就是高于宗教。如果人们了解哲学,那么他们也就没有必要理会宗教,因为在他看来,宗教自身有其不可避免的缺陷。而哲学却没有这样的缺陷。他的结论就是“人不一定是宗教的,但是他一定是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福”
下面,我们要分析这一命题的具体含义。
理解冯友兰这一命题的关键是“哲学”这一概念。我们都知道科学具有普遍的意义。数学、物理、化学等学科的内容在全世界几乎都是相同的。但哲学思想却不一样。可以说,不同的民族,不同的国家各有自己的哲学思想。而且这些民族、国家在不同的历史时期就可能具有不同的哲学思想。我们至今似乎还没有发现得到全世界认同的哲学思想体系。所以冯友兰的“以哲学代宗教”命题中的“哲学”是有其特殊的含义的。那么他提出这一哲学思想的背景是什么呢?
《中国哲学简史》是冯友兰1947年在美国宾夕法尼亚大学作的讲演。听讲的对象是美国学生。要使不懂得中国传统哲学的外国学生理解中国哲学,当然首先要使他们对中国传统哲学的特点有大致的了解。根据这样的想法,《中国哲学简史》的第一章题为“中国哲学的精神”。这一章的第一节是“哲学在中国文化中的地位”。回答哲学在中国文化中的地位的问题必然要涉及中国哲学的特点。在外国人的眼中,似乎中国人一向都不那么重视宗教,不以宗教为生活中最为迷人的最重要的部分。其他的国家或民族都以宗教为自己的终极关怀。于是问题就是,为什么中国人是个例外?冯友兰认为,“对超乎现世的追求是人类的先天的欲望,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。”这就是说,如果其他文化的核心是宗教,那么中国文化的核心应该是哲学而不是宗教。这就是中国哲学在中国文化中的地位。
当然此处所说的哲学指的是中国哲学,所以我们理解“以哲学代宗教”的思想的论域也当然是在中国哲学的范围之内。中国哲学的这种地位就决定了中国哲学的功用。冯友兰正确地指出:“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界———达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。”中国哲学在中国文化的这一功用其实就是宗教在其他文化所起的功用。
要注意的是冯友兰此处所说恼苎Ь霾唤鼋鱿抻谌逖?而同时也应该包括道家和佛学。在他看来儒学显然是一种哲学是不成问题的,但它不是宗教“至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教二者有其区别。……作为哲学的佛学与作为宗教的佛教,也有区别,受过教育的中国人,对佛学比对宗教感兴趣得多。”中国传统哲学中的儒、释、道在冯友兰看来都应该是哲学,而不是宗教,它们都有着提高人的境界的功用,都能满足人们追求超乎道德价值的价值的欲望或要求。冯友兰在此处所说的是哲学在中国文化中的地位而不是儒学在中国文化中的地位。所以把冯友兰所说的哲学仅仅局限于儒学是不符合他的原意的。正因为中国哲学中的儒释道都是哲学且都能满足中国人的人生境界,所以冯友兰才能说,哲学是中国传统文化的核心。否则是得不出这样的结论的。
根据冯友兰的说法,我们可以看见,他的看法是中国人存在的基本方式不是宗教的,而是哲学的,中国人是“按照哲学去生活”,“他们不是宗教的,因为他们都是哲学的”。只有哲学才能清楚明白地告诉我们,什么才是真正的人生,人的最高的境界是什么。
我们怎么样才能得到这样的最高境界呢?这里有两个问题。第一,这样的最高境界是什么?第二通向这一最高境界的途径是什么?
我们先来看第二点。冯友兰指出,根据中国哲学,人的最高境界是成为圣人。成为圣人大可不必离开世界,超脱世界。他认为,圣人既入世而又出世。一个人如果不仅在理论上而且也在行动上完成了这个统一,那么他就是圣人。其实,这第二点对我们理解冯友兰的“以哲学代宗教”并不是很重要的重要的是第一点,即究竟什么才是最高境界。回答这一问题必然要涉及到冯友兰对宗教的看法。我们先暂且不论他对宗教的看法正确与否,而来看看他是究竟怎样来看宗教的。
冯友兰指出,“事实上,每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”根据这样的理解,作为哲学家的冯友兰,更为重视的当然是哲学,而不是什么仪式、清规戒律这些外在的东西。所以在他看来,宗教的核心的东西不应该是仪式、组织、迷信等东西,而是哲学。更具体说就是,在他看来,宗教中的哲学思想要高于仪式等外在的东西。他明确地这样说过:“受过教育的中国人,对佛学比对佛教感兴趣得多。”所以对于中国人,特别是有教养的中国人来说,通向最高境界的途径也就不应该是宗教,而应该是哲学。这是他提出“以哲学代宗教”的第一个理由。
提出“以哲学代宗教”的第二个理由是,冯友兰指出,“哲学的功用,尤其是形上学的功用,不是增加积极的知识”,而是提高人的境界。而宗教与哲学不一样,宗教虽然也有提高人的境界的功用,但是它也同时向人们提供积极的关于实际的信息。“不过宗教给予的信息,与科学给予的信息,不相调和。所以在西方,宗教与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的面前,宗教的权威降低了。维护传统宗教的人们为此事悲伤,为变得不信宗教的人们惋惜,认为他们已经堕落。如果除了宗教,别无获得更高价值的途径,的确应当惋惜他们放弃了宗教的人,若没有代替宗教的东西,也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务,而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价值的途径———一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高的价值,比通过宗教而获得的更高价值,甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。”在冯友兰看来,由于宗教提供关于实际的信息,又由于宗教混杂着迷信和想象,所以宗教远不如哲学来得纯粹。
第三个,也可以说是更重要的一点是,冯友兰认为宗教所提供的境界不如哲学的。我们都知道冯友兰有四境界说,他把人的境界分为了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。毫无疑问,天地境界是人可能具有的最高境界。冯友兰认为,此种境界不是不能达到的。怎么达到呢?他指出,要达到这样的境界就得学会从大全、理及道体的观点来看事物“从此等新的观点以看事物,正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点,以看事物。人能从此种新的观点以看事物,则一切事物对于他皆有一种新底意义此种新意义,使人有一种新境界,此种新境界,即我们所谓天地境界。”这里所谓的大全、理、道体等观念是冯友兰“新理学”的主要观念。换一种说法,就是冯友兰的新理学是达到天地境界的最佳途径或方式。
在他看来,这样的最高境界不是凭借宗教所能达到的。他这样明确地说道:要达到天地境界需要人对这些观念的完全的觉解。但他又认为,“完全的觉解,是不容易有底。但不完全底觉解,却是比较容易有底。即平常人对于他与宇宙底关系,亦非全无觉解。这些不完全底觉解,表现为人的宗教底思想。”可见,对这些观念的完全觉解只有通过哲学或冯友兰的新理学才能达到。而不完全的觉解却表现为宗教。为什么呢?
冯友兰指出,多数的宗教都认为有超人的力量或上帝为他们的崇拜对象。但他认为,这样的看法是人对于宇宙只有模糊的胡乱的知识时所具有的观念。而且宗教所谓的天国或天堂,在冯友兰看来,也是因为人对于理世界只有模糊的混乱的知识时所具有的观念。再比如创世的观念,冯友兰也指出,是人对于道体只有模糊的混乱的知识时所具有的观念。
这种混乱模糊的知识或观念,用冯友兰的话说就是图画式的思想。“用图画式底思想,去想这个什么,他们即想它为神为帝,为天国,为天堂。在他们图画式底思想中,他们所想象底神帝等所有底性质,大部分是从人所有底性质,类推而来。……诸如此类,总而言之,所谓上帝者,不过是人的人格的无限底放大。所谓天堂者,不过是这个世界的理想化。这都是人以人的观点,用图画式底思想,以想象那个什么’,所得底结果。”
这样混乱的模糊的知识或图画式的思想,如果用冯友兰评价形上学的话说就是“拖泥带水”。“拖泥带水”的形上学不是好的形上学,那么“拖泥带水”的宗教所能达到的境界也不是最高的境界。所以冯友兰指出:“人由宗教所得底境界,只是近乎此所谓天地境界。严格地说,其境界还是道德境界。” 道德境界低于天地境界,所以宗教的境界也就相应地低于哲学所能达到的境界。
冯友兰认为,所谓哲学主要是指形上学。而形上学可以分为好的形上学和坏的形上学。坏的形上学的命题“拖泥带水”。他认为历史上的大部分形上学都有“拖泥带水”的毛病,或者说有“图画式的思想”,所以维也纳学派拒斥形上学是有道理的。但他同时又指出,他自己的形上学不在被拒斥之列。因为他自己的形上学的命题是既“空”且“灵”的。“空是空虚,灵是灵活。与空相对是实,与灵相对是死。
历史底命题,是实而且是死的。因为一个历史底命题,所说者是一件已定底事实,亦止于此已事实。” 根据这样的看法,我们可知,在冯友兰看来,宗教关于上帝、天堂、天国、创世说等等说法就是类似于历史的命题,由于提供了实际的信息,所以宗教的命题不是空的而是实的,所以也就是“拖泥带水”的。由于不是空的,所以宗教的命题也不可能是灵的。
而“真正底形上学,必须是一片空灵。”“形上学底命题,是空且灵底。形上学底命题,对于实际,无所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其命题对于一切事实,无不适用,所以是灵底。” 冯友兰认为,他自己的“新理学”的命题是既空且灵的命题。所以他自己的哲学思想体系或形上学体系是真正的哲学或真正的形上学。只有这样的形上学思想体系才能使人进入天地境界。而宗教则不能。
那么怎么样才能使一形上学的命题成为空且灵呢?冯友兰指出,借助于逻辑分析方法。以逻辑分析方法讲形上学,就是对于经验作“逻辑底释义”。“所谓‘逻辑底’,意思说‘实质底’。……所谓‘形式底’意思是说‘没有内容底’,是‘空底’。”命题空,才能是灵的。这就是说,哲学通过逻辑分析方法使人达到空且灵的目的或境界。这也就是说,哲学通过知的方法或觉解的途径才能把握理、大全或道体这些哲学观念。“人有这些哲学底观念,他即可以知天。知天然后可以事天,乐天,最后至于同天。” 宗教不是使人知,而是要使人信仰。这倒是使我们想起了德国哲学家黑格尔的看法。
“绝对精神”是黑格尔哲学体系的最后部分。“绝对精神”的自我发展过程包括三个阶段:艺术、宗教和哲学。在他看来,这三者的内容是相同的,其对象都是“绝对精神”。但它们的表现形式是不同的。艺术是以直观的形式表现,宗教是以表象的形式表现,哲学则是以概念的形式表现。他认为概念的表现形式要高于直观的和表象的,所以哲学业绩自然要高于艺术和宗教。虽然哲学要高于宗教,但黑格尔并不认为哲学必须要代替宗教。
正是基于上述的考虑,冯友兰得出了这样的结论,即“在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定是宗教的,但是他一定是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。”
以哲学代宗教在中国文化史上是一个历史事实。但这样的历史事实似乎也仅仅局限于有教养的知识分子圈内。而且如果真正要以空且灵的标准来要求的话,那么也就似乎只有为数有限的人才能真正通过哲学享受到宗教的洪福。而对于广大的群众来说,以哲学代宗教是绝对不可能的事情。因此冯友兰的这一看法,缺乏社会的基础。作为一种社会现象或社会制度,宗教既有神圣性,也同时具有群众性。热爱哲学,继而学习、研究哲学的人在任何时候都是少数人的执著追求。一般人的思想“拖泥带水”,具有图画式的思想,是很正常的事情,这是历史的事实。而且将来也必然是如此的。暂且不论冯友兰对宗教的看法有无学理的基础,即便退一步说,他的看法是正确的,以哲学代宗教的说法永远只是少数人的专利。对于广大人民来说,哲学是不可能代替宗教的。所以我的看法是,对于有很高学养的知识分子来说,哲学要高于宗教。即便如此,哲学也不可能会代替宗教。所以冯友兰的“以哲学代宗教”的看法不具有普遍的意义。还是罗素说的好,哲学和宗教应该各司其职。哲学是介于神学和科学之间的一种学问。
参考资料：中州学刊2003年第四期

佛学也是一种哲学理论 他们是所属关系